Grégoire de Nysse, Homélies sur le Notre Père. Texte, traduction et notes par Christian Boudignon et Matthieu Cassin, traduction par Josette Seguin (†),Christian Boudignon et Matthieu Cassin. Collection « Sources chrétiennes » n° 596, Cerf, Paris, 2018, 570 p.
Les
Homélies sur le Notre Père de saint Grégoire de Nysse sont l’une de ses œuvres qui ont le plus retenu l’attention, comme l’indiquent l’importance de la tradition manuscrite, son insertion ancienne dans les florilèges, et les appréciations portées sur elle par les patrologues, dont Lenain de Tillemont qui y voyait « l’un de ses plus excellents ouvrages ».
Les cinq homélies contenues dans le recueil datent très probablement d’entre 385 et 390 et ont probablement été prononcée à Nysse, localité de Cappadoce dont Grégoire était l’évêque.
Il semble qu’elles aient été adressées à un auditoire constitué de tous les types de fidèles : à côté de considérations très simples sur l’activité des agriculteurs ou des boutiquiers probablement parlantes pour une partie de l’auditoire (début de l’Homélie I) ou d’un commentaire qui préfère considérer « le pain de ce jour » plutôt que le « pain supersubstantiel », on trouve un passage de haute volée théologique sur la Trinité.
La première homélie est consacrée à des considérations sur la prière en général. Elle explique pourquoi la plupart des hommes négligent la prière et pourquoi cependant ils auraient grand besoin de prier ; pourquoi sans la prière le péché envahit la vie de l’homme ; comment la prière protège du péché ; pourquoi il convient de rendre grâce à Dieu pour Ses dons. Elle explique aussi ce que l’on ne doit pas faire quand on prie : multiplier le vaines paroles, demander des choses conformes aux passions, faire des demandes contre les ennemis (sauf quand il s’agit du diable et des démons), demander des choses matérielles plutôt que des biens spirituels.
Les quatre homélies suivantes commentent les paroles de la prière, mais il ne s’agit pas d’un commentaire rigoureux du texte : certains termes en sont librement reformulés, les digressions sont nombreuses, et les commentaires sont parfois surprenants. La raison en est que les Homélies se proposent essentiellement de fournir aux fidèles des conseils spirituels, et que l’exégèse est au service de cette visée principalement pastorale.
L’enseignement de Grégoire est entièrement tourné vers la transformation de l’homme dont la vocation est d’acquérir la ressemblance à Dieu qui l’unit à Lui, fait de lui un fils adoptif de Dieu et le déifie. Le chrétien doit pour cela se détacher du monde, éloigner de lui les puissances du mal, se purifier des passions et acquérir les vertus, ce qui résulte de ses efforts, mais aussi de la grâce que Dieu lui donne en réponse à sa prière.
Une vaste introduction de près de 300 pages présente, dans une première partie due à Matthieu Cassin, la datation, les circonstances et la visée du texte (p. 11-36) ; dans une deuxième partie, due à Christian Boudignon, une analyse du contenu des homélies – structure, sources, thèmes, réception (p. 37-184) –, et dans une troisième partie, due à Matthieu Cassin, l’histoire du texte (p. 184-270). La traduction est l’œuvre conjointe des deux auteurs qui ont pris pour base une thèse de Josette Seguin (†).
Ce volume propose en premier lieu une nouvelle édition critique du texte grec, qui, se fondant sur une base manuscrite plus large, améliore, sur plus de deux cents points (listés p. 261-270), celle qui avait été publiée en 1992 par J. F. Gallahan dans les
Gregorii Nysseni Opera vol. VII.2 et qui faisait jusqu’à présent autorité.
Toutes les corrections apportées ici à cette dernière édition ne sont cependant pas indiscutables et ne la rendent pas caduque, comme le montre un passage du discours trinitaire contenu dans l’Homélie III qui, s’opposant aux pneumatomaques, traite de la divinité du Saint-Esprit, et dont la partie centrale concerne plus particulièrement les propriétés hypostatiques du Père, du Fils et de l’Esprit (p. 422-427 dans ce volume) :
« Le propre du Père, c’est de ne pas exister à partir d’une cause : cela n’est pas un propre dans le cas du Fils et de l’Esprit. Car le Fils est sorti du Père, selon ce que dit l’Écriture, et l’Esprit est issu de Dieu et procède d’auprès du Père (ὅ τε γὰρ υἱὸς ἐκ τοῦ πατρὸς ἐξῆλθε, καθώς φησιν ἡ γραφὴ, καὶ τὸ πνεῦμα ἐκ τοῦ θεοῦ καὶ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται). Mais comme le fait d’exister sans cause, puisqu’il n’appartient qu’au Père, ne peut s’adapter au Fils ni à l’Esprit, de même, au contraire, le fait d’exister à partir d’une cause, qui est propre au Fils et à l’Esprit, ne peut être reconnu dans le Père quant à la nature. D’autre part, comme est commun au Fils et à l’Esprit de ne pas être inengendré, afin qu’aucune confusion ne soit constatée à propos du substrat, on peut à nouveau découvrir que la différence entre leurs propriétés est sans mélange, afin que et ce qui est commun soit sauvegardé, et ce qui est propre ne soit pas confondu.
Car le Fils monogène est nommé issu du Père par la divine Écriture et le Verbe arrête sa propriété jusqu’à ce point, tandis que le Saint-Esprit, l’Écriture et le dit issu du Père, et témoigne en outre qu’il est [issu] du Fils (Ὁ γὰρ μονογενὴς υἱὸς ἐκ τοῦ πατρὸς παρὰ τῆς ἁγίας γραφῆς ὀνομάζεται καὶ μέχρι τούτου ὁ λόγος ἵστησιν αὐτῷ τὸ ἰδίωμα, τὸ δὲ ἅγιον πνεῦμα καὶ ἐκ τοῦ πατρὸς λέγεται, καὶ [ἐκ] τοῦ υἱοῦ εἶναι προσμαρτυρεῖται). En effet, si quelqu’un ne possède pas l’Esprit du Christ (πνεῦμα Χριστοῦ), est-il dit, il n’est pas de lui. Donc l’Esprit qui est issu de Dieu est l’Esprit du Christ (τὸ μὲν πνεῦμα τὸ ἐκ τοῦ θεοῦ ὂν καὶ Χριστοῦ πνεῦμά ἐστιν). Tandis que le Fils, qui est issu de Dieu, n’est pas et n’est pas dit en outre de l’Esprit, et cette conséquence de la relation n’est pas convertible comme si on pouvait convertir de façon équivalente la proposition en la ramenant à la précédente et, comme nous disons l’Esprit du Christ, nommer aussi le Christ “de l’Esprit” (ὥσπερ Χριστοῦ τὸ πνεῦμα λέγομεν, οὕτω καὶ τοῦ πνεύματος Χριστὸν ὀνομάσαι). Donc, puisque cette propriété les distingue l’un de l’autre clairement et sans confusion, tandis que leur identité quant à l’activité (κατὰ τὴν ἐνέργειαν). témoigne de la communauté de leur nature, la conception juste au sujet de la divinité est affermie des deux côtés, de sorte que la Trinité est dénombrée par les hypostases sans être fractionnée en éléments de natures différentes. »
Dans son introduction, Christian Boudignon consacre un long commentaire à ce passage (p. 155-168), animé dès le départ par l’idée que l’on trouve une expression du Filioque dans la phrase : « Car le Fils monogène est nommé issu du Père par la divine Écriture et le Verbe arrête sa propriété jusqu’à ce point, tandis que le Saint-Esprit, l’Écriture et le dit issu du Père, et témoigne en outre qu’il est [issu] du Fils (καὶ [ἐκ] τοῦ υἱοῦ εἶναι προσμαρτυρεῖται) ». Les éditeurs ont pris le parti de publier le texte et la traduction sans les crochets que nous avons mis ici en suivant l’édition de Callahan (dans le GNO VII-2, p. 43) pour la préposition ἐκ et pour sa traduction française (issu de). Callahan avait mis ces crochets parce que la préposition ἐκ est ici problématique à plusieurs égards. D’une part elle est présente dans certains manuscrits et absente dans d’autres. Dans certains manuscrits où elle était présente, elle a été effacée ou barrée. On peut certes supposer qu’il s’agit là de l’intervention de copistes peu scrupuleux, défavorables à la doctrine latine du Filioque, qui voulaient en éliminer ce qui pouvait apparaître à ses partisans comme une attestation patristique de celle-ci. On constate certes que la préposition est présente dans les plus anciens manuscrits, dont l’archétype (du IXe s.) et aussi dans une citation figurant dans le florilège intitulé Doctrina Patrum (fin du VIIe s.), à une époque où la querelle du Filioque n’était pas encore engagée. Les éditeurs de ce volume ont pris le parti de privilégier cette attestation ancienne, et d’éviter les crochets, qui, en outre, ne font pas partie des signes utilisés dans leur édition critique. Cela dit le problème n’est pas si simple. La majorité des éditeurs (dont Callahan) et des commentateurs précédents de ce texte, y compris catholiques et protestants (dont D. Petau, K. Holl, W. Jaeger, C. Moreschini, M. Brugarolas Brufau), mettant en œuvre les principes de la critique interne, ont remarqué que la présence du ἐκ (issu de) à propos du Saint-Esprit relativement au Fils (à l’endroit du texte où nous avons mis les crochets) est incohérente relativement au contexte et à la pensée de Grégoire de Nysse, et ne peut donc pas être de sa main. Ainsi son effacement par certains copistes ne résulterait pas d’une prise de position théologique hostile à un contenu susceptible d’appuyer la doctrine du Filioque, mais du souci de redonner au texte sa cohérence par rapport à la pensée de Grégoire, non pas telle qu’elle est « rêvée », comme l’affirme très légèrement C. Boudignon (p. 160), mais telle qu’elle peut être induite du contexte, mais aussi constatée dans d’autres textes analogues figurant dans d’autres œuvres du grand Cappadocien. La présence de la préposition dans l’archétype (le plus ancien manuscrit connu, dont dérivent tous les autres, copié près de cinq siècles après la rédaction de l’œuvre) serait quant à elle le résultat d’une erreur d’un copiste, qui aurait été reproduite dans les manuscrits de la même famille (et peut être empruntée à des manuscrits plus anciens). Cette erreur ne résulterait pas d’une étourderie, mais du souci d’établir dans le deuxième segment de la phrase, un équilibre textuel avec le premier segment. Les éditeurs précédents du texte ont ainsi pris le parti soit, comme Krabinger ou Oehler, de supprimer la préposition, soit, comme Callahan, de la mettre entre crochets pour indiquer à la fois sa présence dans beaucoup de manuscrits (dont l’archétype lui-même) et le caractère douteux de son attribution à Grégoire de Nysse lui-même (voir la préface de Callahan à son édition, GNO VII-2, p. X-XIV et spécialement sa remarque p. XII : « Premièrement, en ce qui concerne la tradition du texte elle-même, il faut en conclure que le ἐκ appartient au texte dans la mesure où nous pouvons être guidés par des preuves strictement paléographiques. Mais, en second lieu, il est très difficile de justifier sa présence dans le texte du point de vue de l’argumentation de Grégoire, comme l’a indiqué Jaeger. Cela est vrai, me semble-t-il, même si nous excluons soigneusement la signification doctrinale donnée ultérieurement au ἐκ et considérons, comme il se doit, un sens que Grégoire lui-même pourrait lui donner. J’ai donc conclu que le ἐκ n'appartient pas au texte original de Grégoire, malgré les preuves paléographiques, et je l’ai placé entre crochets dans cette édition »).
Dans son commentaire, C. Boudignon aurait pu s’en tenir à ces remarques qu’une étude sérieuse de la doctrine trinitaire de Grégoire de Nysse dans sa globalité l’aurait certainement amené à confirmer. Mais dans un développement qui rappelle les prises de position passionnées et l’argumentation biaisée des latinophrones au plus chaud de la querelle sur le Filioque, il fait flèche de tout bois pour non seulement justifier le texte avec la préposition mais pour lui donner une signification carrément filioquiste. D’une part il accuse grossièrement ses prédécesseurs – dont les qualités scientifiques sont pourtant reconnues – d’ « aveuglement » et d’obnubilation (p. 159), recourt à un argument psychologique qui ne devait pas trouver sa place ici (Callahan aurait été « impressionné par le prestige de Jaeger » [p. 160]), et à des comparaisons triviales (l’entrée et la sortie d’Avignon [p. 161]) qui ne sont pas à la hauteur du sujet abordé ni du sérieux de la collection. Accusant Jaeger d’avoir voulu traiter théologiquement un problème philologique et prétendant le traiter lui-même sur le plan philologique, et notant que jusque-là « la vieille querelle du Filioque a pollué les débats » (p. 160), il s’engage quelques lignes plus loin, sans craindre de se contredire, non seulement dans des considérations purement théologiques mais dans des déductions abusives qui témoignent très clairement d’un engagement en faveur du Filioque. D’autre part, il en rajoute une dose quant au sens de la phrase où figure, selon cette édition, le ἐκ : Grégoire selon lui sous-entendrait que le Saint-Esprit procède du Père de façon immédiate et du Fils de façon médiate, alors que rien dans le texte n’autorise à induire cela. On trouve certes dans une autre œuvre de Grégoire, l’Ad Ablabium, GNO III-1, p. 56, l’affirmation d’une médiation du Fils, mais cette affirmation a donné lieu à des commentaires approfondis (notamment de la part de Grégoire II de Chypre dans sa critique des positions du latinophrone Jean Bekkos) qui montrent que le διὰ (τοῦ υἱοῦ) n’est pas identifiable au ἐκ (τοῦ υἱοῦ), et qu’il s’agit non pas de la procession du Saint-Esprit à partir du Fils, mais de sa manifestation (dans le temps et dans l’éternité) par le Fils. Et surtout le présent texte n’a aucun rapport avec celui de l’Ad Ablabium, les deux contextes étant différents. Dans le passage de l'Homélie III que nous avons en vue, la plupart des spécialistes qui se sont penchés sur le texte ont raison d’exclure le ἐκ (issu de) comme ne correspondant pas à la logique du texte et à la position très probable de Grégoire : il faut lire « tandis que le Saint-Esprit, l’Écriture et le dit issu du Père, et témoigne en outre qu’il est [Esprit] du Fils (καὶ τοῦ υἱοῦ εἶναι προσμαρτυρεῖται) » parce que cela correspond et renvoie de manière évidente à la formule que Grégoire cite deux fois dans ce passage : « l’Esprit du Christ » (formule qui se trouve en Rm 8, 9, mais aussi dans une épître de saint Pierre [1 P 1, 11], ce que les éditeurs auraient pu signaler puisque Grégoire mentionne « l’Écriture » et pas spécifiquement saint Paul). Il est à noter en outre que dans le début du texte que nous avons cité (comme dans plusieurs autres passages de ses œuvres), Grégoire dit clairement que l’Esprit procède du Père, sans qu’il soit question d’une intervention quelconque du Fils dans cette procession qui lui donne l’existence.
Dans sa prétendue démonstration, C. Boudignon multiplie les affirmations péremptoires et les inductions ou les déductions abusives, comme par exemple p. 163 : « On a donc affaire à un schéma de division logique, d’abord entre la cause et le causé, puis à l’intérieur du causé entre ce qui vient immédiatement de la cause et ce qui en vient médiatement. C’est exactement la logique du texte du contexte de ce passage » ; ou p. 165 : « le fait que l’on ne puisse pas inverser les mots “Esprit du Christ” et dire “Christ de l’Esprit” montre l’antériorité d’être du Fils sur l’Esprit, qui est issu secondairement du Fils » ; ou p. 166 : « la relation du Père au Fils est celle du Fils à l’Esprit. Comme le Père est cause du Fils, le Fils est cause de l’Esprit. Néanmoins c’est toujours le Père qui est la cause première de l’Esprit, tandis que le Christ est la cause, cette fois-ci seconde, de l’Esprit » ; ou ibid : « En étant cause de l’Esprit, le Christ acquiert une antériorité ontologique sur l’Esprit comme le Père avait une autorité ontologique sur le Fils ». L’auteur présente ici des affirmations tout à fait conformes à la plus pure théologie latine filioquiste, mais qui sont strictement sans rapport avec la doctrine trinitaire de saint Grégoire de Nysse, et ne peuvent même pas logiquement être déduites ou induites du texte même en y incluant le ἐκ.
Le commentaire de C. Boudignon appelle encore d’autres remarques :
— Contrairement à ce qu’il affirme (p. 161 et 167), la pensée de Grégoire dans le texte en question, que l’on y place ou non le ἐκ, n’a strictement rien à voir avec le déploiement de la Trinité que Grégoire de Nazianze décrit dans son célèbre Discours XXIX, 2, SC 250 p. 180.
— Très contestable également, est l’affirmation suivante (p. 167-168), fondée sur les affirmations abusives précédentes : « On est dans un mouvement continu qui fait que ce qui est sans cause se sépare de ce qui est causé, et que le causé se sépare ensuite lui-même entre ce qui est directement attaché à la cause et ce qui lui est indirectement attaché. Cette causalité n'entrave pas la divinité de celui qui est causé : le Père est cause du Fils sans que le Fils soit moins Dieu pour autant. De même, le Fils est cause seconde de l'Esprit, mais pour autant l'Esprit n'en est pas moins Dieu. Cette présentation de l’Esprit issu du Fils, lui-même issu du Père reprend un schéma d'inspiration néoplatonicienne : l’Âme du monde ou troisième hypostase chez Plotin est le déversement de toute l’énergie de l’Intelligence ou seconde hypostase, elle-même déversement de toute l'énergie de l’Un ou première hypostase. C’est justement ce que dit Grégoire quand il parle, à propos du Fils et de l’Esprit, de cette identité d’énergie ou d’activité, τῆς δὲ κατὰ τὴν ἐνέργειαν ταὐτότητος τὸ κοι νὸν μαρτυρούσης τῆς φύσεως, “leur identité, quant à l’activité, témoigne de la communauté de leur nature”, de sorte que l’on puisse en tirer une pieuse compréhension de la divinité. On ne comprend pas cette soudaine référence à l’énergie ou activité qui est identique entre les trois hypostases si l’on n’est pas justement dans cette transmission néoplatonicienne de l’activé entre les hypostases. »
On peut premièrement opposer à cela ce que V. Lossky écrivait en 1944 contre une mode qui dure, et qui consiste à considérer que la doctrine trinitaire des Pères grecs est influencée par le néoplatonisme : « La trinité plotinienne comprend trois hypostases. consubstantielles : l’Un, l’Intelligence, et l’Âme du monde. Leur consubstantialité ne s’élève pas jusqu’à l’antinomie trinitaire du dogme chrétien : elle se présente comme une hiérarchie décroissante et se réalise grâce à l'écoulement incessant des hypostases qui passent l’une dans l’autre, se reflètent réciproquement. Ceci nous montre encore une fois combien est fausse la méthode des historiens qui veulent exprimer la pensée des Pères de l’Église, en interprétant les termes dont elle se sert dans le sens de la philosophie hellénistique » (Théologie mystique de l’Église d’Orient, Pais, 1944, p. 48).
On peut deuxièmement faire remarquer que la pensée trinitaire de Basile de Césarée et de Grégoire de Nysse s’est développée, dans leur controverse avec Eunome, contre le néoplatonisme qui influençait fortement la pensée de celui-ci, et non dans la ligne de ce courant philosophique.
En relation avec les deux remarques précédentes, on peut troisièmement noter que ce n’est pas en vertu de la transmission (a fortiori néoplatonicienne) de l’activité entre les hypostases qu’est affirmée l’identité d’énergie entre elles. Comme l’avaient fait avant lui Grégoire de Nazianze et Basile de Césarée, contre les pneumatomaques qui nient la divinité du Saint-Esprit, Grégoire de Nysse, en affirmant à propos du Père, du Fils et de l’Esprit que « leur identité quant à l’énergie témoigne de la communauté de leur nature », affirme simplement que si l’Esprit a la même énergie que le Fils et le Père, alors il a la même puissance qu’eux (l’énergie étant la manifestation d’une puissance), et s’il a la même puissance qu’eux, alors il a la même nature qu’eux (la puissance étant celle d’une nature), la phrase citée précédemment (p. 427 dans le texte) devant être mise en rapport avec une phrase précédente de la même section (p. 418) évoquant le Christ et l’Esprit : « Donc une est leur activité (ἐνέργεια) et leur puissance (δύναμις). Car toute activité est la réalisation d’une puissance. donc si activité et puissance sont une, comment est-il possible de conjecturer une différence de nature chez ceux en qui nous ne trouvons aucune différence ni de puissance ni d’activité ? […] Or il a été démontré auparavant […] que la nature est la même pour le Père et le Fils […]. De sorte que si le Fils est uni selon la nature au Père et qu’il a été montré que l’Esprit Saint n’est pas étranger à la nature du Fils à cause de l’identité de leurs activités, par conséquent, il été démontré que la nature de la Sainte Trinité est une. »
Pour plus de détails sur les positions d’Eunome et des trois Cappadociens, je renvoie à mon étude La théologie des énergies divines, Cerf, Paris, 2010, p. 145-232 ; p. 183-232 pour Grégoire de Nysse) où j’écris notamment, à propos de Grégoire de Nysse : « La triade essence - puissance - énergie se rencontre à plusieurs reprises dans les réflexions de Grégoire sur Dieu. Grégoire met l’énergie divine (ou les énergies divines) en rapport avec la puissance et l’essence divines. Il souligne que l’essence et la puissance préexistent aux énergies (Contra Eunomium, II, 150), cette préexistence devant être comprise non dans un sens temporel mais dans un sens logique et ontologique, l’essence étant le fondement. Cette conception ne comporte chez Grégoire aucune connotation hiérarchique et ne peut être considérée comme apparentée à la pensée néo-platonicienne ; au contraire Grégoire affirme sa conception en s’opposant à celle d’Eunome, laquelle, en relation avec les notions d’essence et d’énergie, établit très clairement une hiérarchie entre les trois hypostases de la Trinité, et s’apparente, par cette idée d’une dégradation de la divinité, au néo-platonisme. »
Jean-Claude Larchet
