Entretien avec le Métropolite Luc (Kovalenko) : « Il est vital pour les Églises orthodoxes locales d’engager un dialogue sérieux, honnête et systématique »
Le métropolite Luc de Zaporijé et de Melitopol évoque les 20 ans de sa consécration épiscopale.
1. Votre Éminence, nous vous remercions d’avoir accepté de donner un entretien à notre portail. Avant la vie monastique et le service archipastoral, vous avez achevé des études de médecine, et votre biographie mentionne qu’un livre consacré à la vie de saint Luc de Crimée, médecin, confesseur et hiérarque, a exercé sur vous une immense influence. Qu’est-ce qui, dans la personnalité de saint Luc, vous a le plus profondément touché, et est-ce précisément son exemple qui a influencé votre cheminement spirituel ?
En effet, le premier livre à thème religieux que j’aie lu m’a été remis par mon père spirituel, le schiarchevêque Alypios (Pogrebniak). C’était un livre sur saint Luc, qui n’avait pas été imprimé en imprimerie, mais diffusé sous forme de samizdat : par le labeur de gens pieux, le texte était tapé à la machine à écrire, puis les feuillets étaient recopiés et distribués parmi le peuple.
Saint Luc (Voïno-Iassenetski) est lui-même, sans aucun doute, une personnalité aux multiples facettes. Il fut archevêque, professeur de chirurgie et lauréat du prix Staline. Et cela est unique, même dans l’histoire chrétienne pourtant riche en exploits spirituels. Chez lui, ce n’est pas seulement l’ampleur des accomplissements qui fascine, mais l’incroyable, la presque impossible synthèse de qualités.
Je voudrais souligner en particulier quelques aspects étroitement entrelacés.
Le premier : la fidélité et la fermeté sur la voie choisie, en dépit de la tourmente de l’histoire. Imaginez un homme qui reçoit l’ordination sacerdotale en 1921, au plus fort des persécutions les plus cruelles contre l’Église, lorsque le sacerdoce était pratiquement synonyme de condamnation à mort. Il le fait alors qu’il est déjà un médecin reconnu, un savant, père de quatre enfants, qui venait de perdre son épouse. Cette disposition à sacrifier consciemment le bien-être terrestre, la carrière et la sécurité pour ce qu’il tient pour la vérité ébranle jusqu’au fond de l’âme.
Le deuxième : l’intransigeance dans la foi. Bien qu’il fût un savant de renommée mondiale, il n’ôta jamais sa croix (sa panaghia). Grâce à son ouvrage « Essais de chirurgie purulente », manuel fondamental pour de nombreuses générations de médecins, des vies sont sauvées encore aujourd’hui. Par exemple, avant le début de chaque opération, il priait, traçait une croix à l’iode sur le corps du patient et ne prenait le scalpel qu’ensuite. Il donnait ses cours aux étudiants et aux médecins en soutane et avec la panaghia sur la poitrine, et par principe il n’entrait pas dans la salle d’opération si l’on en retirait l’icône. Il a démontré au monde entier qu’il n’y a pas de contradiction entre la science véritable et la foi profonde : elles peuvent coexister harmonieusement dans un seul grand cœur.
Le troisième : l’exemple d’une miséricorde sans limites. Pour lui, il n’existait pas d’idéologie lorsqu’il s’agissait de la douleur humaine. Se trouvant dans les plus cruels, les plus inhumains exils en Sibérie (au total, il passa onze ans en prison et en exil), il continua d’opérer gratuitement, sans distinguer les hommes entre « les siens » et « les étrangers ». Auprès de lui, l’« ennemi du peuple » exilé, se formaient d’immenses files d’attente, non seulement de paysans locaux, mais aussi de cadres du Parti. Il les soignait dans des isbas à demi délabrées, utilisant de simples couteaux et des pinces de serrurier en guise d’instruments. Pendant la guerre, il dirigea un hôpital d’évacuation, sauvant d’une mort certaine des soldats soviétiques grièvement blessés. Il opérait des journées entières, et si une infirmière oubliait de lui laisser de la nourriture, il pouvait opérer en jeûnant plusieurs jours durant. Lorsqu’en 1946 lui fut décerné le prix Staline de première classe pour ses travaux scientifiques, il reversa la quasi-totalité de la somme (200 000 roubles) en aide aux orphelinats et aux enfants victimes de la guerre, ne conservant pour lui que le minimum pour une vie modeste.
Et que dire du célèbre télégramme de saint Luc adressé au président du Présidium du Soviet suprême de l’URSS, M. I. Kalinine, au début de la Grande Guerre patriotique ? C’est l’un des documents les plus forts de cette époque. Il y écrivait : « Moi, l’évêque Luc, professeur Voïno-Iassenetski, je purge mon exil dans la localité de Bolchaïa Mourta, dans le kraï de Krasnoïarsk. En tant que spécialiste de la chirurgie purulente, je puis porter assistance aux soldats dans les conditions du front ou de l’arrière, là où cela me sera confié. Je demande que mon exil soit interrompu et que je sois affecté à un hôpital. À la fin de la guerre, je suis prêt à retourner en exil. »
L’exemple de patriotisme de saint Luc n’avait rien à voir avec l’idéologie d’État : il était enraciné dans l’amour chrétien du prochain. Se trouvant dans un exil humiliant, persécuté par le pouvoir soviétique, il ne nourrissait aucune amertume ; au contraire, à l’heure du danger mortel pour la Patrie, il offrit son génie de chirurgien pour sauver les soldats blessés, ajoutant humblement qu’il était prêt à retourner en exil.
Et il y a, bien sûr, son esprit indomptable et sa droiture devant Dieu et devant les hommes. On le soumit à l’interrogatoire « à la chaîne » (lorsqu’on prive un homme de sommeil pendant treize jours et qu’on l’interroge sans relâche), on le battit, on l’envoya au-delà du cercle polaire. Mais il ne signa aucune dénonciation mensongère, il ne renia pas le Christ et ne s’aigrit pas contre les hommes. Et il disait ouvertement : « J’ai aimé la souffrance, qui purifie l’âme de manière si merveilleuse. » Dans les rapports du NKVD-KGB, on le qualifiait de « vieillard obstiné ».
Saint Luc n’était pas un saint « abstrait » d’une vieille icône. Il est notre contemporain, comme saint Nicolas de Jitcha, qui vécut au XXe siècle et traversa les cauchemars bureaucratiques, politiques et existentiels auxquels furent confrontés des millions d’hommes. Et au milieu de ces ténèbres, il demeura un médecin irréprochable, un patriote, un pasteur fidèle et un homme d’une incroyable liberté intérieure. Il guérissait le corps des hommes par la chirurgie terrestre, et leur âme par l’exemple de sa vie.
Bien entendu, l’exemple d’une telle personnalité a influencé et continue d’influencer mon cheminement spirituel ; ainsi, moi aussi, je vérifie nombre de mes actes en les comparant aux siens dans telle ou telle situation. Lorsque j’enseignais à l’université de médecine, je consacrais un cours entier à saint Luc. J’ai même, de fait, recopié certaines ordonnances pour le diocèse à partir de celles qu’éditait saint Luc lui-même.
2. Votre Éminence, en tant qu’homme ayant parcouru le chemin de la science médicale, puis du service sacerdotal et épiscopal, vous avez eu l’occasion de connaître l’homme à la fois comme médecin et comme père spirituel. Est-ce précisément cette expérience qui vous a aidé à comprendre plus profondément combien, chez l’homme contemporain, les états corporel, psychique et spirituel sont étroitement liés ? Quelles blessures et maladies spirituelles reconnaissez-vous le plus souvent chez les gens aujourd’hui, et pourquoi l’homme contemporain, malgré le progrès technologique et scientifique, devient-il souvent de plus en plus vulnérable et spirituellement incertain ?
Un magnifique exemple d’une telle compréhension de l’homme fut précisément saint Luc (Voïno-Iassenetski). À la jonction d’une colossale pratique chirurgicale et de la foi, il a écrit l’ouvrage « L’Esprit, l’âme et le corps », où il a frayé la voie à la compréhension de la tripartition de l’homme, corps, psyché et esprit, démontrant qu’il est impossible de guérir le corps si l’on ignore l’état psychique et spirituel de l’homme. S’appuyant sur une immense pratique médicale, il affirmait que le cœur n’est pas seulement une pompe, mais un organe de la connaissance supérieure et du lien avec Dieu, et que le cerveau humain n’est qu’un « récepteur » pour les manifestations de l’esprit. Il soignait les gens en comprenant clairement qu’il est impossible de guérir le corps si l’âme est blessée et l’esprit désorienté.
La médecine contemporaine s’éloigne de plus en plus de la représentation de l’homme comme un « assemblage d’organes » et plonge toujours plus profondément dans la psychosomatique, la neurobiologie et la bioéthique. Le médecin voit chaque jour ce qui est caché aux autres : comment des souffrances abstraites se transforment en maladies physiques et, inversement, comment la force de l’esprit, avec l’aide de Dieu, triomphe des pronostics biologiques.
Tout médecin sait par expérience que, derrière un état pathologique donné, se tient souvent une émotion refoulée, un stress prolongé ou une dépression. Il comprend que soigner le corps seul, en ignorant le traumatisme psychique du patient, est souvent vain : la maladie reviendra. Le médecin voit aussi le lien de rétroaction : comment les troubles corporels modifient la personnalité de l’homme.
L’expérience la plus profonde que je continue d’acquérir, c’est le contact avec les médecins (en particulier les oncologues, les réanimateurs et les chirurgiens) et avec leurs patients, qui se trouvent à la frontière de la vie et de la mort. C’est là qu’intervient le troisième niveau, le spirituel (les repères porteurs de sens et vitaux, la foi, la volonté, le noyau intérieur). À plusieurs reprises, j’ai eu l’occasion d’observer le phénomène suivant : deux patients atteints d’un diagnostic et soumis à un traitement absolument identiques connaissent une issue différente. Celui qui a perdu le sens de la vie et qui a renoncé s’éteint aussitôt. Celui qui a une raison de vivre, qui garde la paix intérieure et l’espérance, s’en sort en dépit des pronostics. L’état spirituel est capable de mobiliser les réserves cachées du corps, que la science ne peut, à ce jour, expliquer entièrement. En outre, j’ai personnellement observé comment un homme qui prie sincèrement Dieu et participe aux saints Mystères reçoit la guérison de sa maladie.
Du temps où j’étudiais encore à l’université, j’arrivais sans cesse à la conclusion que l’homme n’est pas seulement une machine biologique. Pour que cela soit plus clair à l’homme contemporain, qui vit dans des conditions de charges informationnelles et émotionnelles colossales, on peut le présenter ainsi : le corps est un écran sur lequel se projettent les problèmes de la psyché, laquelle est à son tour le pont qui relie la biologie à la conscience ; et l’esprit, qui détermine si ce mécanisme complexe pourra vivre et vaincre les maladies, est à la fois le fondement et le canal relié à la source d’énergie, Dieu.
Nous sommes témoins de la manière dont le progrès scientifique et technique guérit notre corps, mais frappe paradoxalement la psyché et l’esprit. Aujourd’hui, on remarque le plus souvent, chez les hommes contemporains, trois blessures spirituelles liées entre elles :
Le vide existentiel ou, plus simplement, la perte du sens. Le progrès a satisfait les besoins fondamentaux (la faim, le froid, le labeur pénible), libérant beaucoup de temps pour l’homme. Mais le confort ne répond pas à la question : « Pourquoi est-ce que je vis ? » Privé de sens supérieur et de vecteur spirituel, l’homme se trouve face à un vide qu’il cherche à étouffer par des succédanés : le consumérisme, le carriérisme ou les dépendances numériques.
Une profonde solitude existentielle dans l’excès de liens. Les réseaux sociaux créent l’illusion de la communication, mais privent l’homme de la véritable proximité spirituelle et de la compassion. Naît alors une « maladie de l’aliénation », un état où l’homme se sent profondément seul et incompris au milieu de milliers d’« amis » virtuels.
Le « syndrome de dieu » et l’illusion d’un contrôle universel. Les technologies suggèrent à l’homme contemporain qu’il est tout-puissant, qu’il peut tout calculer et tout adapter à lui-même. Mais lorsque survient ce qu’il est impossible de contrôler (une maladie grave, la perte d’un proche, une crise), sa fragile construction mentale s’effondre. L’homme se révèle totalement impréparé à la rencontre avec la souffrance.
Les causes de cela résident, de l’avis de beaucoup, dans le bruit informationnel et la séparation d’avec le silence. Le progrès a privé l’homme de l’aptitude à demeurer seul avec lui-même et avec Dieu. Nous bombardons sans cesse notre cerveau de vies étrangères, de nouvelles et d’agitation. Dans cette course incessante au succès et au confort, l’immunité spirituelle s’atrophie.
Je dirais que l’homme contemporain a appris à stériliser le monde autour de lui, mais a oublié comment purifier et protéger son espace intérieur. Le corps est rassasié et vêtu, la psyché est surchargée de stimulants, et l’esprit est épuisé. C’est précisément cette disproportion qui rend notre contemporain si vulnérable et si intérieurement incertain.
3. En avril a été fondé à Belgrade le Conseil international pour la protection de l’ordre canonique orthodoxe. Devraient y entrer d’éminents experts, théologiens et analystes, qui prépareront des rapports stratégiques, des recommandations et des documents en vue de neutraliser les menaces pesant sur l’unité canonique orthodoxe. Étant donné que cette initiative se fonde, selon les paroles des fondateurs du Conseil, sur une proposition que vous aviez vous-même formulée auparavant dans les médias, nous posons la question logique : de quoi dépend, selon vous, le succès et l’efficacité du travail de ce projet ? Sur quels problèmes concrets doit-il porter son attention ?
La fondation d’un tel conseil à Belgrade est un pas sérieux, qui devrait aider à résoudre la crise profonde que traverse aujourd’hui tout le monde orthodoxe. À notre humble avis, le succès et l’efficacité de son travail (pour nous, ces notions sont identiques) dépendront moins de la ressource administrative ou du poids analytique des documents, que de principes spirituels et ecclésiologiques profonds.
L’efficacité de ce projet sera, autant que nous puissions en juger, largement déterminée par les facteurs suivants :
A) La compréhension de l’esprit des canons, et non seulement de leur lettre.
Le droit canonique orthodoxe n’est pas un code juridique aride, mais un « instrument » au service du salut de l’âme et de la sauvegarde de la paix ecclésiale. C’est précisément pourquoi les paroles de l’apôtre Paul, « qui nous a aussi rendus capables d’être ministres de la Nouvelle Alliance, non de la lettre, mais de l’Esprit ; car la lettre tue, mais l’Esprit vivifie » (2 Co 3, 6), concernent directement le droit ecclésial. Les canons sont inséparables des dogmes et de l’amour. Si le Conseil emprunte la voie d’une approche purement juridique et formelle, ses documents ne resteront que des textes académiques. Le succès dépend de la capacité des experts à allier la rigueur dans la défense de la vérité à la compassion pastorale et à l’opportunité ecclésiale. La tâche du Conseil n’est pas seulement de condamner une transgression, mais de montrer le chemin vers la guérison de la blessure canonique apparue.
B) La liberté à l’égard de la conjoncture géopolitique.
L’ordre canonique se trouve sapé lorsque les questions ecclésiales deviennent otages des intérêts politiques des États (peu importe qu’il s’agisse de la pression de centres de pouvoir mondiaux ou d’intérêts nationaux locaux). C’est pourquoi, pour que les documents du Conseil aient une réelle autorité dans toute la plénitude de l’Orthodoxie, ils doivent être d’une impartialité irréprochable. Le Conseil doit se laisser guider exclusivement par le bien de l’Église du Christ, et non par un agenda politique. C’est le christocentrisme, et non la géopolitique, qui est le principal gage de la confiance dans les experts.
C) La composition.
Dans la composition du Conseil doivent entrer des représentants de différentes Églises locales, capables de s’entendre les uns les autres et de parler la langue du consensus panorthodoxe. C’est précisément cela qui donnera un poids immense aux décisions du Conseil, car, selon les paroles de l’Écriture, « là où il y a beaucoup de conseillers, il y a la réussite » (Pr 15, 22). La véritable décision ecclésiale naît lorsqu’on peut dire : « mais, professant la vérité dans la charité, croissons à tous égards en celui qui est le chef, le Christ. C’est de lui que tout le corps… par l’action de chacune de ses parties selon sa mesure, tire son accroissement » (Ep 4, 15-16). La force des documents dépend de la mesure dans laquelle ils expriment la raison conciliaire de l’Église.
D) L’honnêteté intellectuelle et la profondeur de l’analyse.
Les défis contemporains lancés à l’ordre canonique sont complexes. Ce ne sont pas seulement les schismes classiques du passé, ce sont de nouvelles conceptions théologiques qui tentent de refondre l’ecclésiologie (par exemple, de nouvelles théories sur la primauté d’honneur et de pouvoir dans l’Orthodoxie ; ou la théorie selon laquelle toutes les religions seraient des sentiers menant à un Dieu unique). Le saint apôtre Paul nous a ordonné de « nous efforcer de conserver l’unité de l’Esprit par le lien de la paix » (Ep 4, 3). L’ordre canonique n’est pas une fin en soi, mais seulement le cadre qui maintient ce lien de la paix. Ici, le Conseil n’a pas le droit de se limiter à des slogans. Les rapports et les recommandations doivent être irréprochables du point de vue de la patrologie (l’enseignement des Pères de l’Église), de l’histoire et du droit canonique. Une déconstruction profonde, honnête, argumentée, et en même temps paisible, des affirmations théologiques erronées est nécessaire. Dans le Livre des canons et dans les œuvres des Pères de l’Église, l’ordre canonique est toujours envisagé comme la condition de la sauvegarde de l’unité de l’Esprit par le lien de la paix. Le succès du Conseil dépendra de ce que son travail devienne ou non l’expression de l’amour pour l’Église. Si, au fondement des documents, se trouvent la prière, la douleur causée par une Orthodoxie divisée et le désir sincère de ramener les égarés dans le cadre canonique, le Seigneur bénira ces labeurs, et ils deviendront un guide efficace pour les Églises locales. Ici, nous voudrions proposer notre humble expérience : une prière commune, par exemple selon un accord, de tous les membres du Conseil au même moment, à une heure commode pour tous.
Sans prétendre à la vérité ultime, nous estimons que l’attention du Conseil devrait se porter sur ces « points douloureux » où les transgressions canoniques se muent en une déformation systémique de l’ecclésiologie orthodoxe, dont on parle déjà beaucoup, mais pour lesquels il n’existe encore aucune solution.
Du point de vue théologique, il semble évident qu’il faut se concentrer sur les nœuds clés suivants des menaces contemporaines :
La déconstruction de la conception de la « primauté de pouvoir », le problème du « papisme oriental ». C’est le principal défi théologique du XXIe siècle. Il s’agit des tentatives du Patriarcat de Constantinople de s’assurer des droits exclusifs étrangers à la compréhension orthodoxe de la conciliarité. Dans l’Église universelle, il n’y a pas et il ne peut y avoir de chef terrestre qui remplace le Christ. La prétention à la suprématie judiciaire et administrative et à l’infaillibilité d’un seul siège dans l’Orthodoxie est une chute directe dans le papisme, ce qui détruit la nature conciliaire de l’Église.
La défense de l’ecclésiologie contre l’« œcuménisme relativiste ». L’œcuménisme, saint Justin (Popović) l’appelait l’expression pratique de la panhérésie, car il efface les frontières entre la Vérité (le Christ) et l’erreur, transformant l’Église en un « supermarché religieux ». Une série de documents et d’interventions sont déjà apparus, dans lesquels on efface les différences dogmatiques au profit d’un agenda séculier ou d’une « unité chrétienne » politique. Cela exige de nous que nous nous opposions aux tentatives de transformer l’Orthodoxie en partie d’un projet humaniste global, où les dogmes sont sacrifiés à la « rectitude politique » et aux compromis terrestres.
Les limites et l’ordre de l’octroi de l’autocéphalie. La crise en Ukraine et dans d’autres régions a révélé l’absence d’un consensus panorthodoxe établi sur le mécanisme de proclamation de l’indépendance des Églises locales. À ce jour, les questions ne sont pas résolues : qui, comment et à quelles conditions a le droit d’accorder l’autocéphalie. L’accent de principe est mis sur la thèse selon laquelle l’autocéphalie n’est possible qu’avec l’accord de l’Église-Mère et le consensus de toutes les Églises locales, et non par la décision unilatérale d’un siège unique ou du prétendant lui-même.
Le problème de l’« accaparement canonique » (raiderisme) et de l’intrusion sur des territoires étrangers. La plus grossière violation des canons antiques (en particulier du 2e canon du IIe concile œcuménique) consiste en l’abolition arbitraire de juridictions étrangères et en la fondation de ses propres structures sur les territoires d’autres Églises locales. Un exemple manifeste en Ukraine est la « guérison » des schismatiques sans leur repentir ni une ordination légitime (la réception, dans leur rang existant, de personnes dépourvues de succession apostolique).
Le rapport entre les canons ecclésiaux et la souveraineté étatique. Ici, deux sous-points nous paraissent évidents. Premièrement, les Églises locales sont aujourd’hui confrontées à une pression colossale des pouvoirs séculiers, qui cherchent à utiliser le facteur religieux à des fins de division géopolitique. Une protection canonique de l’Église contre le changement forcé de son statut, de son nom ou de sa structure sous la pression des politiques est nécessaire. Et il en découle la protection des communautés persécutées contre le totalitarisme séculier. La critique internationale des tentatives de l’État de se soumettre l’Église ou d’utiliser les schismes à des fins politiques, voyant en cela le remplacement du Royaume des Cieux par le royaume terrestre. La crise actuelle en Ukraine, où l’Église canonique est exposée aux persécutions, est un exemple classique de la manière dont l’humanisme politique cherche à reformater l’organisme divino-humain. Du point de vue du père Justin (Popović), le soutien de l’appareil d’État à des structures non canoniques est la manifestation de ce même esprit de l’« homme-dieu » qui cherche à administrer la grâce du Saint-Esprit à l’aide de matraques policières et de décrets politiques.
L’extraterritorialité et le phénomène de la « diaspora ». La question de savoir qui doit prendre soin spirituellement des millions de chrétiens orthodoxes qui vivent en Europe occidentale, en Amérique et en Asie, là où, historiquement, il n’y avait pas d’Églises locales. Il n’existe pas de réfutation claire de la théorie selon laquelle toute la diaspora orthodoxe du monde se soumettrait prétendument et automatiquement à Constantinople seule.
La réception des décisions canoniques à l’ère numérique. Dans les conditions de la guerre de l’information, toutes les interdictions canoniques, les anathèmes ou les décisions du Synode sont instantanément dévalorisés dans l’espace médiatique. Pour l’heure, nous ne connaissons pas de normes d’« hygiène canonique » et de communication, pas plus que la manière de transmettre au troupeau, dans une langue compréhensible, des décisions théologiques et juridiques complexes, afin de protéger les fidèles des manipulations qui sèment le doute et sapent l’autorité de la hiérarchie sacrée.
4. Comme on le sait, l’Orthodoxie universelle est parvenue à résoudre ensemble le problème du schisme bulgare. La conciliarité avait alors su vaincre les ambitions d’un centre ecclésial particulier. Cela a, à son tour, conduit à la résolution canonique d’une question complexe en faveur de l’EOB. Pourquoi la situation se déroule-t-elle aujourd’hui différemment, et les Primats ne parviennent-ils pas à résoudre le problème ukrainien à l’image du problème bulgare ?
C’est une question historique très profonde et très précise. En effet, le dépassement du schisme bulgare (en particulier au concile panorthodoxe de Sofia de 1998) est souvent cité comme un exemple du triomphe de la raison conciliaire de l’Église, lorsque, pour guérir la blessure infligée au corps de l’Église, les patriarches et les représentants de toutes les Églises autocéphales se sont assis à une même table.
Pourquoi le « scénario bulgare » ne parvient-il pas à s’appliquer aujourd’hui à la crise ecclésiale ukrainienne, et pourquoi les Primats ne peuvent-ils résoudre ce problème ? Pour parler directement et ouvertement, entre gens qui comprennent profondément l’histoire de l’Église, la situation actuelle se distingue par principe sur plusieurs paramètres clés. Et l’appréciation du rôle personnel du patriarche Bartholomée dans la question ukrainienne est l’une des questions les plus discutées de l’histoire contemporaine de l’Église. Car, selon la position ecclésiologique, c’est-à-dire selon la vision de la nature du pouvoir ecclésial, ses actes sont appréciés de manière fondamentalement différente.
Nous essaierons d’écarter les éléments purement émotionnels et politiques et de regarder la situation du point de vue du droit canonique et de la diplomatie ecclésiale. On peut remarquer que les raisons de l’impossibilité de répéter le précédent bulgare et la responsabilité personnelle du patriarche œcuménique apparaissent sur plusieurs plans interdépendants.
Premièrement, examinons la position de Constantinople d’alors et celle d’aujourd’hui. En 1998, à la tête du schisme bulgare se trouvait le « Synode alternatif » du « patriarche » Pimène. Le concile panorthodoxe de Sofia fut convoqué à l’initiative du patriarche bulgare légitime Maxime, mais c’est le patriarche œcuménique Bartholomée qui joua le rôle principal dans sa tenue, agissant comme modérateur du processus conciliaire et comme arbitre. Le Primat de l’Église de Constantinople, en dépit de propositions initiales rigoureuses (qui allaient jusqu’à exiger la démission du patriarche Maxime), se soumit finalement à l’opinion conciliaire commune de la majorité des Églises. Les schismatiques furent réadmis par le repentir et dans leur rang existant (avec la reconnaissance de leurs ordinations), mais au sein de l’Église orthodoxe bulgare déjà existante et reconnue de tous. À Sofia, le patriarche Bartholomée agit comme un sage hiérarque, prêt à écouter les autres pour le bien de la paix.
Dans la question ukrainienne, en revanche, le Patriarcat de Constantinople a cessé d’être un médiateur neutre, et le patriarche Bartholomée lui-même s’est posé en monarque absolu, convaincu de sa justesse exclusive, imposant la doctrine du « Premier sans égaux » (Primus sine paribus). Le principal reproche que lui adresse la majorité des Églises locales (y compris celles qui maintiennent la communion avec lui) est sa déviation de la conciliarité traditionnelle vers ce qu’on appelle le « papisme oriental ». Ainsi, le patriarche Bartholomée a de fait monopolisé le droit d’accorder l’autocéphalie. À la veille du concile de Crète de 2016, un document sur l’ordre de l’octroi de l’autocéphalie a été longuement préparé. On était parvenu à un accord selon lequel la proclamation d’une nouvelle Église indépendante requérait le consensus de toutes les Églises locales. Cependant, le patriarche Bartholomée a vu dans cet accord une menace pour le prérogative exclusif de Constantinople ; aussi, l’imposant, il a délivré unilatéralement, en 2018, le Tomos d’autocéphalie de l’« EOdU », annulant des actes du XVIIe siècle. Étant donné que le Phanar a lui-même accompli un acte que d’autres Églises considèrent comme un dépassement de pouvoir, il est devenu une partie directe au conflit, car il a ignoré l’avis des Primats d’autres Églises locales (parmi lesquelles celles d’Antioche, d’Albanie, de Jérusalem, de Pologne), qui suppliaient de fait le Phanar de convoquer un concile panorthodoxe ou une Synaxe pour une résolution commune. Le patriarche Bartholomée a rejeté ces propositions, déclarant qu’aucun concile ne serait convoqué au sujet de la question ukrainienne, la décision étant déjà prise et ne pouvant faire l’objet d’aucune discussion.
Le facteur géopolitique n’est pas moins important. Les crises ecclésiales sont toujours entrelacées avec la politique, mais l’ampleur des pressions dans ces deux cas est sans commune mesure. En Bulgarie, le schisme du début des années 1990 avait été provoqué par la politique intérieure bulgare (le gouvernement démocratique de l’Union des forces démocratiques, SDS, soutenait les « alternatifs » contre le patriarche « communiste » Maxime).
En 1998, la tension à l’intérieur du pays était retombée, l’État s’était lassé de la guerre religieuse, et pour les acteurs géopolitiques mondiaux, ce schisme n’avait aucune signification stratégique. On laissa l’Église résoudre tranquillement son problème elle-même.
La question ecclésiale ukrainienne s’est retrouvée à l’épicentre de la fracture géopolitique mondiale entre la Russie et l’Occident. Y furent directement et ouvertement impliqués les plus hauts échelons du pouvoir ukrainien, les diplomates des États-Unis et les structures d’État de la Fédération de Russie. Et, comme on le sait, dans les conditions d’un affrontement civilisationnel aigu, les enjeux sont placés si haut que tout compromis ecclésial se trouve bloqué par les intérêts politiques, et les parties le perçoivent comme une capitulation.
Passons maintenant à la question de la légitimité canonique, de la « pureté des ordinations » et de la levée des anathèmes. C’est le nœud théologique le plus complexe, qui distingue substantiellement ces situations et constitue le fondement de la responsabilité canonique du patriarche Bartholomée dans la levée unilatérale de peines prononcées par une autre Église.
Les participants au schisme bulgare (le métropolite Pimène et d’autres) étaient initialement des évêques légitimes de l’EOB, canoniquement ordonnés, qui étaient partis dans le schisme pour des raisons administratives et politiques. Personne ne contestait leur statut canonique d’évêques avant le schisme. Le concile de Sofia leur a appliqué le principe d’économie et les a reçus dans leur rang existant.
En Ukraine, la situation est différente. Le chef de l’ancien « Patriarcat de Kiev » (EOU-PK), Philarète Denissenko, a été anathématisé par l’Assemblée des évêques de l’Église orthodoxe russe en 1997. Cette décision a alors été officiellement reconnue par écrit par toutes les Églises locales, y compris par le patriarche Bartholomée lui-même (qui l’a confirmé au patriarche Alexis II). L’autre branche, l’« EAOU », tirait sa succession de personnes dont la dignité épiscopale n’était nullement reconnue. En 2018, le Phanar a changé de position, invoquant son droit historique de recevoir des appels du monde entier.
Le problème ne réside pas dans le fait même de la réception par économie, car l’Église connaît des exemples de miséricorde. Le problème, c’est que, du côté des schismatiques, aucun repentir n’a suivi, et que des structures dépourvues de succession canonique ont été reconnues « dans leur rang existant » d’un trait de plume. Pour de nombreuses Églises locales, cela est devenu une violation du droit canonique fondamental, qui a mis en question l’autorité du sacrement du sacerdoce.
Il faut aussi parler d’une erreur de diplomatie ecclésiale. La faute personnelle du patriarche Bartholomée réside également dans le fait qu’il a foncé tête baissée, ignorant le besoin de consensus. En prenant la décision concernant l’Ukraine, lui et ses conseillers se sont appuyés sur des pronostics qui, finalement, ne se sont pas vérifiés. En effet, au Phanar, on était convaincu qu’après la délivrance du Tomos, la majorité de l’épiscopat, du clergé et des fidèles de l’EOU passerait volontairement dans la nouvelle structure. Cela ne s’est pas produit. On s’attendait également à ce que l’autorité de Constantinople contraigne les autres Églises à reconnaître rapidement l’« EOdU ». Dans la réalité, des années plus tard, l’« EOdU » n’a été reconnue que par 4 Églises sur 15 (Constantinople, Alexandrie, Grèce et Chypre), et, au sein même des Églises qui ont reconnu l’« EOdU » (à Chypre et en Grèce), cela a provoqué de sérieuses divisions au sein de l’épiscopat.
Par souci d’équité, il faut mentionner aussi la logique du Phanar lui-même, selon laquelle le patriarche Bartholomée n’est pas « coupable du schisme », mais « a été contraint de sauver la situation ». Les partisans de Constantinople affirment que des millions de fidèles ukrainiens étaient, des années durant, prétendument privés de communion avec l’Orthodoxie mondiale en raison de la position rigide de Moscou, qui ne voulait pas accorder une autocéphalie réelle. Le patriarche Bartholomée « a pris sur lui le courage historique de les ramener au sein de l’Église ».
Il existe cependant une raison d’ordre personnel dont m’ont parlé des hiérarques d’autres Églises locales, y compris de celles qui ont reconnu l’« EOdU ». Le patriarche Bartholomée est profondément blessé par l’attitude du patriarche Cyrille, qui, au tout dernier moment, a refusé de venir au concile de Crète de 2016, « réduisant à néant des années d’efforts pour manifester l’unité orthodoxe ». Aux yeux de Constantinople, les actes en Ukraine seraient prétendument une réponse à l’« hégémonie » et aux « ambitions géopolitiques » du Patriarcat de Moscou. Du reste, en 2008, j’ai moi-même été témoin de la manière dont des émissaires en épaulettes, envoyés par Iouchtchenko, venaient trouver Sa Béatitude le métropolite Vladimir. Ils proposaient le passage sous la juridiction du Phanar. Comme me l’a raconté plus tard Sa Béatitude lui-même, les envoyés affirmaient que tout était déjà réglé avec Constantinople et qu’on était là-bas prêt à recevoir l’EOU. Bien plus, selon les paroles de Sa Béatitude Vladimir, le Phanar prévoyait de porter un coup à l’EOR : unir l’EOU et le « Patriarcat de Kiev » en une métropole unique, dont la direction lui fut précisément proposée.
Cependant, le métropolite Vladimir répondit par un refus catégorique. Alors, ces mêmes émissaires, conjointement avec des représentants du Phanar, s’adressèrent à Denissenko, lui proposant que sa structure soit reconnue comme métropole du Patriarcat de Constantinople. Mais les ambitions de Denissenko et son refus de devenir un simple hiérarque dans une Église étrangère firent échouer ce scénario aussi, différant la rupture de l’unité orthodoxe.
Pourquoi la conciliarité est-elle aujourd’hui paralysée ? Il nous semble qu’en 1998, à Sofia, toutes les parties, les Églises locales, Constantinople et Sofia, voulaient le même résultat (l’unité de l’Église bulgare) et étaient prêtes, pour cela, à céder sur leurs ambitions. Aujourd’hui, en revanche, la convocation à part entière d’un concile panorthodoxe (à l’image de la rencontre d’Amman ou de la Synaxe des Primats), à laquelle appellent de nombreux Primats, est impossible faute de consensus sur l’ordre du jour. Constantinople considère la question ukrainienne comme définitivement réglée et affirme que le droit de convoquer un concile lui appartient à elle seule. Toute tentative des autres Églises de se réunir sans le Phanar, il la perçoit comme un schisme. Et cela se produit à la lumière de la crainte d’un schisme encore plus profond. En effet, les Églises locales sont divisées en trois groupes : celles qui ont reconnu l’« EOdU » ; celles qui y sont catégoriquement opposées et ont rompu la communion eucharistique avec Constantinople ; et celles qui gardent la neutralité, appelant à un concile, mais ne voulant pas devenir parties prenantes d’une querelle mondiale. La convocation d’un concile sans l’accord des sièges clés pourrait officialiser la division de toute l’Orthodoxie en deux camps.
Dans l’ensemble, on peut dire que la tentative de guérir le schisme local ukrainien par les méthodes de la pression administrative unilatérale a conduit à ce que ce schisme devienne mondial, paralysant la conciliarité panorthodoxe.
5. Peut-on souscrire à l’affirmation selon laquelle se forme actuellement un simulacre de l’Orthodoxie mondiale ? Que l’on assiste à une substitution des canons, voire des fondements dogmatiques ? Et que les Églises locales devraient aujourd’hui engager une discussion sérieuse et systématique sur les problèmes apparus, qui ne peuvent se réduire à la seule lutte des différents centres ecclésiaux pour la juridiction ?
C’est une question très profonde, complexe et, sans exagération, douloureuse pour quiconque suit l’agenda ecclésial contemporain.
Si je réponds brièvement : oui, on peut souscrire à cette affirmation, et de tels constats reposent sur de solides fondements. Toutefois, l’équilibre est ici important. Constater une crise dans les institutions terrestres de l’Église est une chose ; parler d’une atteinte à la nature même de l’Église du Christ en est une tout autre.
En quoi se manifeste le « simulacre de l’Orthodoxie mondiale » ? À notre avis, le terme « simulacre » (une copie qui n’a pas d’original, ou une apparence sans contenu) est ici d’une précision saisissante. Aujourd’hui, le contour extérieur, institutionnel, de l’Orthodoxie mondiale s’écarte de plus en plus de l’état réel des choses. Nous voyons la crise systémique la plus profonde, la sécularisation des structures dirigeantes et la crise de confiance.
Les questions de géopolitique et le désir de certains Primats d’y « jouer » ont conduit au schisme au lieu de l’unité eucharistique. Aujourd’hui, l’Orthodoxie mondiale est divisée en blocs. La rupture de la communion eucharistique entre les plus grandes Églises (en particulier à cause de la « question ukrainienne » et des actes du Patriarcat de Constantinople) a transformé l’Église une en un champ de batailles politiques. Au niveau mondial, l’Orthodoxie n’a souvent pas l’apparence d’une Église « Une, Sainte et Catholique », mais d’une confédération de corporations religieuses indépendantes, parfois en discorde les unes avec les autres. Et l’on remarque une tentative manifeste de substituer le principe orthodoxe de la conciliarité. Le Patriarcat de Constantinople promeut activement la conception de son statut exclusif, ce qui est de fait une copie du papisme catholique et s’oppose directement à l’ecclésiologie orthodoxe.
En outre, on assiste à une substitution des canons, et c’est le processus le plus manifeste. Le droit canonique, les règles des conciles œcuméniques et locaux ne sont souvent plus utilisés aujourd’hui comme un instrument thérapeutique pour le salut des âmes, mais comme une arme politique. Un relativisme canonique s’installe. Les mêmes règles sont interprétées de manières absolument opposées selon ce qui arrange. Exemple : la levée unilatérale d’anathèmes, la reconnaissance d’ordinations accomplies par des schismatiques sans repentir, et l’intrusion sur des territoires canoniques étrangers. Et la raison conciliaire est ignorée. Les décisions se prennent dans les coulisses, par la volonté de hiérarques particuliers, sans tenir compte de l’avis des autres Églises locales. Les canons se transforment en « décoration » que l’on déplace selon ce qui convient sur le moment.
Tout cela s’accompagne aussi d’une substitution des fondements doctrinaux (dogmatiques), mais de manière bien plus subtile. Officiellement, personne n’a aboli ni modifié les dogmes (le Symbole de la foi, les décisions des conciles œcuméniques). Mais s’opère un changement silencieux du sens et des priorités. C’est ce qu’on pourrait appeler une déformation pratique. L’Évangile est remplacé par une « orthodoxie politique » ou un « ethnophylétisme ». À la place de la prédication du Christ et du salut de l’âme, ce sont souvent la défense des intérêts nationaux, la supériorité d’une culture sur une autre ou, à l’inverse, l’agenda libéral et la complaisance envers les tendances globales séculières qui passent au premier plan. Une sécularisation de l’intérieur s’opère. Ainsi, dans certains diocèses, on dilue les repères moraux pour rester dans l’« air du temps » du monde contemporain. On en arrive au compromis œcuméniste. L’aspiration à une union artificielle avec les hétérodoxes pousse parfois les hiérarques à estomper les différences dogmatiques, faisant comme si les querelles dogmatiques du passé n’étaient que des « formulations dépassées », tandis que des prêtres sont sanctionnés parce qu’ils refusent de donner la communion aux croyants d’autres confessions.
Tout en convenant qu’au niveau de l’administration et de la géopolitique, un simulacre se forme effectivement, nous ne devons pas tomber dans un pessimisme apocalyptique. Il est ici important de distinguer l’« appareil ecclésial » du « Corps du Christ ». La vie liturgique est inchangée au niveau de la paroisse ordinaire, mais, à notre humble avis, la véritable Église s’en va « en profondeur », devenant moins visible derrière les titres tapageurs de l’actualité. Or le « simulacre » est incapable d’engloutir l’essence intérieure, mystique, de l’Église. Comme le disaient les Pères de l’Église, « l’Église n’est pas forte grâce aux hommes, mais grâce à Dieu » et « l’Église n’est pas dans les poutres, mais dans les côtes ». La crise des institutions n’est pas un motif de désespoir, mais de sobriété et de compréhension du fait que notre foi doit être fondée sur le Christ, et non sur un système administratif.
Nous soutenons pleinement la position selon laquelle tout ramener au « partage des territoires » revient à soigner une maladie mortelle avec des compresses. Le problème, c’est que la crise des juridictions (qui commande où, et à qui appartient telle terre) n’est qu’un symptôme. Et la « maladie » elle-même est bien plus profonde. Oui, il est vital pour les Églises locales d’engager un dialogue sérieux, honnête et systématique. Mais pour qu’il démarre, il faut inscrire à l’ordre du jour des questions que l’on a tu pudiquement pendant des années. Voici, nous osons exposer notre point de vue : les Églises doivent commencer à débattre systématiquement des principaux nœuds, si elles veulent surmonter le glissement vers le simulacre.
Ce n’est un secret pour personne qu’il existe une crise ecclésiologique, due à l’absence de réponse claire à la question : qu’est-ce que l’Église au niveau mondial ? C’est l’impasse théologique la plus profonde de l’époque contemporaine. Dans l’Orthodoxie, il n’existe pas de compréhension unique, acceptée de tous, de la manière dont les Églises autocéphales se rapportent les unes aux autres. Les limites de la primauté ne sont pas définies. Il est nécessaire de définir clairement et conciliairement quels pouvoirs détient le patriarche « Premier par l’honneur » (celui de Constantinople) : n’est-il qu’un modérateur, un « président de club », ou détient-il un pouvoir judiciaire et administratif réel, supra-orthodoxe ? Sans réponse communément admise à cette question, les schismes se multiplieront. Il n’existe toujours pas de critères de l’autocéphalie, ni de règlement unique, signé par tous, sur cette question : qui, comment et à qui a le droit d’accorder l’autocéphalie. C’est précisément ce vide juridique qui a fait exploser la situation en Ukraine et envenimé les disputes en Afrique, dans les pays baltes et en Europe occidentale.
Autant que nous puissions en juger, l’état actuel des choses témoigne de ce que nous nous trouvons dans une anabiose canonique, faute de réponse à la question : comment appliquer au XXIe siècle des règles datant du IVe siècle ? Beaucoup de canons que manient les hiérarques ont été édictés à l’époque de l’Empire byzantin, lorsque les frontières ecclésiales coïncidaient avec les frontières étatiques, et que le monde ignorait la mondialisation et Internet. Par exemple, les diasporas. Les canons interdisent strictement à deux évêques de se trouver dans une même ville (« une ville, un évêque »). Mais à Paris, à New York ou à Berlin agissent aujourd’hui en parallèle des évêques grecs, russes, serbes, roumains et antiochiens. C’est une anomalie canonique devenue la norme. Les Églises locales doivent décider : bâtissons-nous l’Église selon le principe territorial (comme le prescrivent les canons) ou selon le principe national (ce que les canons condamnent comme l’hérésie de l’ethnophylétisme) ?
Il manque un mécanisme de réhabilitation canonique. Comment recevoir ceux qui sont partis dans le schisme, puis s’en sont repentis ? Un mécanisme transparent, reconnu de tous, est nécessaire, afin que les décisions d’une Église locale ne soient pas contestées par une autre.
Tout cela a conduit à une crise de la conciliarité. L’Orthodoxie s’est toujours distinguée par son caractère conciliaire (à la différence du catholicisme avec son infaillibilité du pape de Rome). Mais aujourd’hui, les mécanismes conciliaires sont paralysés. Le concile de Crète de 2016, qui s’était préparé un demi-siècle durant, au lieu de manifester l’unité a révélé le schisme (quatre Églises, dont la russe, ne s’y sont pas rendues). Et les rencontres au « format d’Amman » (initiative du Patriarcat de Jérusalem) sont bloquées par une partie des Églises grecques.
Nous avons devant nous un défi extrêmement sérieux. Et les Églises locales doivent s’asseoir à la table des négociations non pour figer le statu quo ou échanger des accusations mutuelles, mais pour élaborer un nouveau mécanisme conciliaire, obligatoire pour tous. Sans cela, l’Orthodoxie risque de se transformer définitivement en un équivalent de l’ONU : une structure aux bonnes intentions, mais dépourvue de leviers réels pour le maintien de la paix.
Qu’est-ce qui empêche d’engager ce dialogue dès maintenant ? Hélas, autant que nous puissions en juger, trois choses font obstacle à une discussion systématique.
Premièrement, les Églises locales sont trop liées aux intérêts géopolitiques de leurs États. La théologie est souvent au service de la géopolitique.
Deuxièmement, la peur de perdre la face. Dire « nous nous sommes trompés dans l’interprétation des canons » ou « nous avons exagéré » apparaît aujourd’hui aux patriarcats comme une manifestation de faiblesse.
Troisièmement, une fausse autosatisfaction, l’illusion que « chez nous, dans les paroisses, tout va bien, les gens viennent, on construit des églises, donc la crise mondiale ne nous concerne pas ».
Nous osons croire qu’une telle discussion est la seule voie vers la guérison de l’institution terrestre de l’Église. Tandis que les hiérarques se querellent au sujet des « juridictions », ils perdent la confiance des chrétiens réfléchis, qui n’y voient pas une défense de la vérité, mais une banale lutte pour le pouvoir et l’influence. La seule question est de savoir ce qui sera le déclencheur d’un tel dialogue : la maturité et la sagesse de la hiérarchie sacrée, ou un schisme global et catastrophique qui divisera définitivement le monde orthodoxe en deux écosystèmes isolés.
6. Si les Primats des Églises locales ne parviennent pas à examiner pleinement les questions stratégiques accumulées dans le cadre du « format d’Amman », de quelles variantes alternatives de communication pourrait-il être question ? Le scénario de la formation d’une institution de représentants spéciaux des Primats, qui se réuniraient régulièrement et exposeraient, au nom de leurs Églises, les thèses et les signaux correspondants, et participeraient aussi à l’harmonisation des positions de la plus haute direction ecclésiale, pourrait-il fonctionner ? Il s’agit d’un format à l’image de ce qui est utilisé actuellement dans le processus de négociation entre les États-Unis et la Russie…
Lors d’une conférence à Belgrade, nous avons exposé la conception d’une « diplomatie de la navette », dont l’instrument de travail classique est l’institution des représentants spéciaux, appelée à débloquer un processus dans lequel les négociations directes des dirigeants (en particulier dans le cadre du « format d’Amman ») sont temporairement bloquées ou stagnent.
Dans ce processus, nous voyons les caractéristiques positives suivantes. L’expérience des processus politiques montre qu’on assisterait à une réduction des risques de réputation pour les Primats. Une rencontre directe des Premiers hiérarques, dans les conditions d’une crise aiguë, porte toujours le poids de strictes obligations protocolaires et autres. Les représentants spéciaux, en revanche, peuvent mener une « reconnaissance au combat », tester des formulations de compromis et examiner des questions sensibles de manière confidentielle, sans craindre que la moindre concession soit comprise comme une faiblesse de leur Église.
Au lieu de conciles panorthodoxes lourds, lents à préparer et rares, les représentants spéciaux peuvent être en contact de travail permanent. Cela transforme la communication, d’une lutte contre l’incendie en temps de crise, en un processus systémique, dynamique, régulier et continu.
La « diplomatie de la navette » donne au processus de négociation de la souplesse. Le représentant spécial peut effectuer des visites successives aux centres ecclésiaux clés (Istanbul, Moscou, Alexandrie, Jérusalem, etc.), polissant les angles et tombant, pas à pas, sur des points de contact qu’il est impossible d’examiner à une même table commune, en raison des désaccords canoniques ou personnels des participants.
Ce processus suppose obligatoirement un niveau d’élaboration expert. Les Primats sont des stratèges et des chefs spirituels. Les représentants spéciaux (par exemple, des hiérarques-diplomates expérimentés et/ou des théologiens) peuvent plonger dans les moindres détails du droit canonique et de la géopolitique ecclésiale, préparant pour leurs dirigeants des projets de décision déjà équilibrés, irréprochables sur le plan juridique et théologique. Ici, du reste, le Conseil international pour la protection de l’ordre canonique orthodoxe peut jouer un grand rôle.
Mais, outre les caractéristiques positives, il existe aussi des menaces cachées. Peut surgir le problème des « pouvoirs de la délégation ». La conscience ecclésiale est très sensible à la hiérarchie. Il y a un risque que des adversaires, voire des critiques internes au sein des Églises elles-mêmes, se mettent à accuser les représentants spéciaux de « dépassement de mandat » ou de tentative de remplacer la voix conciliaire de l’Église par eux-mêmes. Chacune de leurs déclarations sera examinée à la loupe : est-ce vraiment la volonté du Primat ou une « initiative personnelle » du diplomate ?
Dans les négociations politiques, sous cette forme de conduite, on aboutit souvent à une imitation du processus en lieu et place du résultat. Dans la politique séculière, les formats de représentants spéciaux se transforment souvent en interminables « négociations pour négocier », dont le but est simplement de démontrer que les parties ne sont pas en guerre. Dans une crise interecclésiale, un tel processus qui s’éternise ne peut que conserver le schisme, en donnant l’illusion d’un dialogue alors qu’aucun pas réel n’est fait par les acteurs clés.
Le risque de l’enfermement dans les coulisses et de la méfiance n’est pas non plus à exclure. Si la « diplomatie de la navette » et les rencontres des représentants spéciaux sont par trop fermées, cela peut susciter une vague de soupçons de « complots secrets » parmi l’épiscopat, le clergé et les fidèles, ce qui ne fera qu’accroître la tension interne dans les Églises locales.
Dans ce processus, il faut aussi comprendre ce qui peut lui nuire. Premièrement, c’est une crise de la subjectivité et de la reconnaissance. Pour qu’un représentant spécial puisse travailler efficacement, son statut doit être reconnu par toutes les parties au conflit. Or, dans la configuration actuelle de l’Orthodoxie, il est difficile d’imaginer qu’un hypothétique représentant spécial d’une coalition d’Églises soit officiellement et régulièrement reçu par la partie du camp adverse (par exemple, par Constantinople), si, derrière cela, ne se tient pas la reconnaissance mutuelle du statut canonique dans toute sa plénitude.
Pour l’heure, manquent une « plateforme » neutre et un médiateur. Dans les équivalents séculiers (États-Unis / Russie), il existe toujours une compréhension de la parité des forces et des règles diplomatiques claires. Dans la crise panorthodoxe, le fondement même de la confiance envers les modérateurs traditionnels du dialogue est détruit. Sans une tierce partie faisant autorité pour tous, et en même temps neutre, qui pourrait techniquement enregistrer ces réunions « de navette », il sera extrêmement difficile de lancer ce format.
Et enfin, la centralisation excessive du pouvoir. Dans certaines Églises locales, la tradition de la prise de décision est liée exclusivement au Premier hiérarque. Tout Primat n’est pas psychologiquement et administrativement prêt à déléguer le droit réel de conduire des négociations stratégiques difficiles à un subordonné, fût-il du rang le plus élevé.
À notre avis, le scénario des représentants spéciaux et de la « diplomatie de la navette » est peut-être le seul moyen réaliste de réanimer la communion si le « format d’Amman » s’enlise dans une impasse. Il permet de transférer la discussion du plan des ultimatums publics au plan d’une négociation non publique, mais systémique. La tâche principale est ici de trouver une forme de délégation des pouvoirs qui ne viole pas la structure canonique de l’Église, mais qui donnerait aux représentants spéciaux un mandat réel pour rapprocher les positions.
7. Afin de protéger l’EOU, vous vous êtes adressé à l’ancien président des États-Unis, Biden, et cette lettre a suscité un fort retentissement dans l’opinion publique. Vous vous êtes ensuite adressé au journaliste influent Tucker Carlson. Puis d’autres ont suivi votre exemple. En conséquence, une vague médiatique a été lancée aux États-Unis autour du thème des persécutions des chrétiens en Ukraine. Dites-nous, je vous prie : dans quelle mesure une telle activité se répercute-t-elle sur la protection des droits de l’EOU ? De telles démarches fonctionnent-elles ? Et les prêtres doivent-ils poursuivre la pratique des appels à un public international pour défendre les chrétiens orthodoxes persécutés en Ukraine ?
La campagne médiatique aux États-Unis autour de la situation de l’Église orthodoxe ukrainienne se déroule à la jonction de la géopolitique, de la lutte partisane intérieure américaine et d’une crise réelle de la liberté de conscience. L’analyse de la manière dont cette campagne influe sur l’EOU, de l’efficacité de telles démarches et de la question de savoir si le clergé doit poursuivre cette pratique repose sur plusieurs facteurs clés.
Aux États-Unis, la vague médiatique (que soutiennent activement une partie du Parti républicain, des plateformes médiatiques conservatrices et des journalistes, comme Tucker Carlson, ainsi que des lobbyistes internationaux des droits de l’homme) a des conséquences à double tranchant pour l’EOU, un effet à la fois positif et négatif.
Le premier réside dans le fait que l’opinion publique crée une certaine immunité pour la direction de l’EOU. Les mesures administratives rigoureuses des autorités ukrainiennes (par exemple, la fermeture massive de paroisses en vertu de la loi n° 3894-IX ou les procès contre des hiérarques) se trouvent ralenties sous l’influence de la critique américaine. Kiev est contraint de tenir compte de la Maison-Blanche et du Congrès, car les accusations de violation des libertés religieuses portent atteinte à l’image de l’Ukraine comme État démocratique et peuvent menacer le volume de l’aide financière et militaire occidentale.
Mais, en même temps, à l’intérieur de l’Ukraine même, les appels de l’EOU aux conservateurs américains sont souvent perçus de manière extrêmement douloureuse par la société et le pouvoir. Les adversaires interprètent cela comme un « travail pour l’ennemi » et une tentative de discréditer le pays sur la scène internationale, dans les conditions d’un conflit de guerre en cours. En conséquence, la campagne médiatique aux États-Unis, tout en défendant l’EOU de l’extérieur, peut renforcer son isolement interne et « échauffer » les radicaux locaux (ce qui conduit à de nouveaux affrontements violents autour des églises).
Indéniablement, de tels appels fonctionnent, mais avec un coefficient de rendement politique spécifique. Il y a un écho à l’ONU. Les appels et le lobbying ont conduit les institutions internationales à réagir plus vivement. Par exemple, les experts de l’ONU (le Haut-Commissariat des Nations unies aux droits de l’homme, HCDH) ont exprimé une sérieuse inquiétude au sujet des actes de Kiev à l’égard de l’EOU, notamment la déchéance de nationalité de certains hiérarques et les risques liés à l’application de la loi « sur l’interdiction des organisations religieuses liées à l’État agresseur ».
Autant qu’on puisse en juger, pour le clergé de l’EOU et les défenseurs des droits de l’homme, les appels internationaux demeurent l’un des rares instruments non violents accessibles et efficaces d’autodéfense. Le cadre juridique à l’intérieur de l’Ukraine est aujourd’hui extrêmement restreint, c’est pourquoi le recours à un public extérieur est stratégiquement nécessaire.
Cependant, pour que cette pratique apporte un bénéfice et non un préjudice, les experts recommandent au clergé de respecter certaines règles. La première d’entre elles est d’exclure la rhétorique géopolitique. Les appels doivent se fonder exclusivement sur le langage juridique (la Convention des droits de l’homme, la liberté de conscience, l’inadmissibilité de la responsabilité collective, etc.), sans s’immiscer dans les conflits politiques entre Washington, Kiev et Moscou.
Il est important aussi d’organiser la décentralisation des appels. Les messages vidéo de paroisses locales concrètes (comme le font les communautés ordinaires en filmant des vidéos à l’intention des responsables internationaux) fonctionnent plus efficacement, car ils montrent que le problème concerne des gens ordinaires, et non seulement la plus haute direction ecclésiale.
Nous pouvons remarquer que les appels internationaux sont un instrument de travail qui écarte les scénarios les plus radicaux de liquidation de l’EOU. Mais il faut l’employer avec une précision d’orfèvre, en tenant compte de la spécificité des états d’esprit internes de la société ukrainienne.
8. Dites-nous, je vous prie, quelle est la situation concernant l’accaparement des églises dans votre diocèse. Y a-t-il une quelconque pression sur les prêtres, sur les paroisses ?
Aujourd’hui, dans notre diocèse, nous ne sommes pas confrontés à un accaparement massif des églises sous la forme où cela se produit dans certaines autres régions. Néanmoins, certaines difficultés existent malgré tout, et elles concernent avant tout les églises hospitalières. Chez nous, il existe deux formes de contrainte, ce qu’on appelle la méthode « du bâton et de la carotte ». Pour l’heure, dans le diocèse de Zaporijjia, on cherche à appliquer la méthode de « la carotte » : attirer dans sa structure en promettant des biens matériels.
Le fait est que de telles églises se trouvent, en règle générale, sur le territoire d’établissements médicaux, lequel n’appartient ni au diocèse ni à une paroisse particulière, mais est cédé sur la base d’un contrat ou d’un bail. Beaucoup de ces églises existent depuis des décennies et sont devenues une partie inséparable de la vie spirituelle auprès des hôpitaux.
Ces derniers temps, nous remarquons l’apparition d’obstacles à la célébration des offices en de tels lieux. Dans certains cas, l’accès à l’église se trouve de fait restreint. Par exemple, dans l’une des églises hospitalières qui fonctionnait depuis plus de 25 ans, l’entrée du local a été bloquée, ce qui a rendu impossible l’accès tant pour les prêtres que pour les fidèles. Et, sous certaines conditions, on nous a seulement proposé de récupérer les biens de la paroisse qui s’y trouvent.
En outre, il y a des tentatives d’inciter les prêtres à passer dans d’autres structures. On leur propose des conditions plus stables, une garantie de sécurité matérielle et des garanties sociales, y compris une rémunération mensuelle assez élevée, selon les critères du service ecclésial, de l’ordre de mille dollars. De telles offres peuvent s’interpréter comme une tentative d’exercer une influence par des incitations matérielles.
Ainsi, bien qu’il n’y ait pas d’accaparements directs des églises dans notre diocèse, nous sommes confrontés à d’autres formes de pression et de restrictions, qui exigent une approche attentive et mesurée.
9. Que pensez-vous : le projet d’impliquer les Églises locales dans l’aide à la construction d’églises pour les communautés de l’EOU qui ont souffert de l’accaparement canonique (raiderisme) est-il viable ? Ou bien, dans les conditions de la menace d’interdiction de l’Église orthodoxe ukrainienne, cela deviendra-t-il une dépense vaine d’efforts et de moyens ? Comment, et dans quels domaines et quelles questions concrètes les autres Églises locales pourraient-elles, selon vous, aider efficacement l’EOU ?
À mon avis, un tel projet peut difficilement être considéré aujourd’hui comme viable, car il exige des efforts et des ressources considérables, sans pour autant donner la garantie d’une conservation à long terme des résultats. Dans des conditions où la situation juridique demeure instable, et où les décisions de justice sont parfois difficiles à expliquer du point de vue de la logique habituelle du droit, il est difficile d’être certain de la viabilité de toute initiative semblable, même s’il s’agit de questions de propriété, sauf peut-être si celle-ci appartenait à des personnes ou des structures étrangères, et même cela n’est pas sûr. C’est pourquoi, à ce stade, de tels efforts semblent peu opportuns.
Si nous parlons de l’aide possible de la part des Églises locales, je voudrais d’abord souligner le soutien par la prière, qui a toujours une importance de premier ordre dans la vie de l’Église.
En outre, la présence personnelle et le témoignage des représentants des Églises locales revêtent une grande importance. Il serait important que des représentants d’autres Églises orthodoxes locales viennent, prennent connaissance de la situation sur place, voient tout de leurs propres yeux et puissent ainsi se faire une image objective.
Aujourd’hui, hélas, on entend souvent, sur la scène internationale, des interprétations de ce qui se passe qui ne correspondent pas toujours à la réalité, et c’est pourquoi le témoignage vivant de témoins oculaires prend une signification particulière. Une telle présence et un témoignage honnête pourraient devenir une forme importante de soutien.
Ainsi, la contribution la plus significative de la part des Églises locales, c’est la prière, la visite personnelle et le témoignage ouvert de la vérité.
10. À la fin de cet entretien, nous voudrions vous exprimer une grande gratitude pour votre soutien à l’Église serbe. En particulier au sujet du Kosovo. Si nous ne nous trompons pas, vous avez été le premier hiérarque étranger à exprimer ouvertement votre soutien au patriarche Porphyre lorsque l’entrée sur le territoire de la province a été bloquée à Sa Sainteté en 2024. Dites-nous, je vous prie, qu’est-ce qui vous relie à l’Église serbe ? Que voudriez-vous adresser à son troupeau, en particulier aux fidèles qui vivent au Kosovo-Métochie ?
C’est avant tout le Christ qui nous relie, au sein de l’Église-Mère ! À l’Église orthodoxe serbe me relient aussi des relations vivantes d’amour fraternel et de communion ecclésiale, qui ne sont pas nées formellement, mais comme un don de Dieu, à travers des rencontres personnelles et la prière commune.
Je voudrais exprimer une gratitude particulière à Son Éminence le métropolite Irénée de Batchka. Son amour paternel, véritablement christique, pour l’homme se ressent aussitôt, dans son attention, dans sa chaleur, dans cette simplicité et cette profondeur avec lesquelles il accueille chacun. On n’y sent pas de distance, mais l’étreinte vivante de l’Église. À travers le contact avec lui se révèle avec une clarté particulière la vérité évangélique selon laquelle l’amour du Christ devient réalité dans les relations entre les hommes.
Par son intermédiaire, j’ai eu la joie de connaître le patriarche Irénée, de bienheureuse mémoire, et, plus tard, l’actuel patriarche, Sa Sainteté Porphyre. À ces rencontres me relient de chaleureux souvenirs fraternels, et ces relations, Dieu merci, nous nous efforçons de les entretenir encore aujourd’hui.
Une influence spirituelle particulière a été exercée sur moi par les saints de l’Église serbe, avant tout saint Nicolas de Serbie (Vélimirovitch) et saint Justin (Popović). Leur héritage théologique et leur parole spirituelle, je les utilise et les cite souvent dans mes homélies, y trouvant une source vivante de foi et de réflexion.
Je me souviens avec gratitude de la possibilité de concélébrer aux jours de mémoire de saint Nicolas, ainsi que de demeurer en communion de prière aux jours liés à saint Justin. Ces moments demeurent dans le cœur comme un témoignage de l’unité de l’Église, qui n’est limitée ni par les frontières, ni par les langues, ni par la nationalité.
Je me souviens aussi avec chaleur du métropolite Amphiloque du Monténégro et du Littoral, de bienheureuse mémoire, un homme d’une grande force spirituelle et d’un grand amour, avec qui j’ai également eu de bonnes relations fraternelles. Pour lui, j’élève toujours une prière.
Et, d’une manière générale, pour moi, l’Église serbe est un témoignage vivant de ce que, malgré les différences de pays, de langues et de traditions, nous sommes un dans le Christ. Cette « langue de l’amour » se révèle comme le fondement le plus compréhensible et le plus solide de la communion et de l’unité ecclésiales.
Un jour, le métropolite Amphiloque m’a offert ses livres « La Croix du Christ et le nouveau testament du Kosovo » et « Le Nouveau Crucifiement du Kosovo », après la lecture desquels le sang se glace dans les veines. À regarder la fermeté courageuse, silencieuse et inébranlable dans la foi des Serbes orthodoxes au Kosovo-Métochie, le cœur s’emplit de la plus profonde vénération et de chaleur. Et nous, nous nous plaindrions ! Être gardien de l’Orthodoxie sur la terre sainte du Kosovo-Métochie, arrosée de larmes, de sang et de prières, ce n’est pas seulement une croix, c’est un service élevé et sacrificiel que les frères orthodoxes portent devant la face du monde chrétien tout entier. Chaque cierge qu’ils allument à l’intérieur des murs antiques de Dečani, de Gračanica ou du Patriarcat de Peć résonne de lumière dans l’âme de millions de fidèles bien au-delà des frontières de la province.
Je veux le souligner encore une fois : sachez-le et ressentez-le de tout votre cœur, vous n’êtes pas seuls, car l’apôtre l’a dit clairement : « si un membre souffre, tous les membres souffrent avec lui » (1 Co 12, 26). Ici, en Ukraine, où la terre traverse elle aussi, à présent, la fournaise des épreuves les plus dures, votre douleur, votre angoisse et votre fidélité inébranlable au Christ sont comprises comme nulle part ailleurs. Celui qui connaît lui-même le prix d’un ciel paisible et du silence compatit plus profondément et plus sincèrement. On se souvient de vous. Dans les églises et les monastères ukrainiens, devant les icônes domestiques, dans les prières silencieuses de la nuit, des croyants, les larmes aux yeux, prient le Seigneur pour la protection de votre terre. Nous embrassons spirituellement chacun de vous, partageant la coupe commune des malheurs et l’espérance commune en la Résurrection.
Dans nos prières, nous souhaitons à tous les lecteurs une force inépuisable et cette paix de l’âme merveilleuse qui dépasse tout entendement terrestre et qu’aucune adversité extérieure ne peut ravir. Nous prions le Seigneur Tout-Puissant d’entourer vos maisons, de garder vos enfants et vos anciens, et d’envoyer une sécurité bénie et le silence dans chaque ville et chaque village.
Notre Très-Miséricordieuse Mère, la Très-Sainte Mère de Dieu, nous la prions de vous couvrir de son omophore, en chassant toute peur, tout tourment et toute incertitude. Nous souhaitons à vos communautés une unité indestructible et un véritable amour fraternel, afin que, vous réchauffant les uns les autres de la chaleur de la foi, vous demeuriez un seul cœur.
Que la joie pascale de la victoire de la Vie sur la mort et de la Lumière sur les ténèbres brûle toujours dans votre âme. Tenons-nous tous ensemble, mes bien-aimés, pour le Christ et les choses saintes, et que nos prières vous soient un appui invisible, mais ferme.
Que vous gardent le Seigneur, la Très-Sainte Mère de Dieu et tous les saints qui ont plu à Dieu !
Entretien réalisé avec le métropolite et traduit du russe par la rédaction du portail « La Vie de l’Église ».
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