Pseudo-Denys l’Aréopagite, « Les Noms divins, I-IV », « Les Noms divins V-XIII – La théologie mystique ». Texte grec établi par B. R. Suchla (PTS33) pour Les Noms divins, par A. M. Ritter (PTS 36) pour La Théologie mystique. Introduction, traduction et notes d’Ysabel de Andia, « Sources chrétiennes » n° 578 et 579, Cerf, Paris, 2016, 546 p. et 459 p.
La collection « Sources chrétiennes » vient de publier – en regard du texte grec établi par B. R. Suchla et déjà publié dans une autre collection – la traduction de deux traités majeurs du Pseudo-Denys l’Aréopagite : Les Noms divins et La Théologie mystiqueCette nouvelle traduction était très attendue, car les deux traductions françaises jusque-là disponibles n’étaient pas satisfaisantes : celle de Mgr Darbois, publiée à la fin du XIXe siècle appartient à la catégorie des « belles infidèles », et celle de M. de Gandillac, parue chez Aubier-Montaigne en 1943 accentue, de par la formation et l’activité du traducteur, le caractère philosophique et conceptuel de l’œuvre.
La traduction d’Y. de Andia est plus claire et plus lisible que la précédente (bien qu’elle n’évite pas toujours le jargon, comme à la p. 303 du t. 2 : « …il fait taire toutes les appréhensions cognoscitives »). L’auteure a bénéficié en son temps d’une aide précieuse de la part du P. Paramelle, que l’on aurait aimé voir mentionné. Certains choix sont judicieux : « intellect » convient mieux pour nous qu’ « intelligence » qu’avait choisi M. de Gandillac. D’autres choix – ou absence de choix – sont discutables. Parler simplement des « êtres » plutôt que des « étants » aurait permis d’éviter une connotation heideggerienne un peu gênante. L’auteure consacre un long paragraphe (p. 68-70) aux différentes traductions qui ont été proposées par ses prédécesseurs pour les mots theologia et theologos, mais il n’en ressort rien de clair quant à ses propres choix, et l’assimilation de la theologia avec l’Écriture, reconnue comme une option majeure en référence à plusieurs commenteurs est très discutable : la theologia est plutôt une connaissance supérieure à la connaissance naturelle, inspirée par Dieu. Theoeidès est traduit tantôt par « déifié », tantôt par « déiforme », mais les deux adjectifs n’ont pas le même sens, et c’est la seconde option qui est la plus convenable. Pour ousia, l’auteure préfère légitimement « essence » à « substance » ; elle dit cependant (p. 71) qu’elle choisit de traduire ousiôthènai par « prendre substance » dans un passage auquel elle renvoie (DN II, 6, 644C), mais dans ce passage (p. 387 du t. 1) elle traduit « prendre une essence » ; il y a donc un petit problème de cohérence… Un autre problème de cohérence se rencontre dans la traduction du mot thesis (plur. theseis), traduit le plus souvent par affirmation(s) – ce qui est la traduction adéquate (en opposition avec les négations –, mais parfois (et dans la même page) rendu par « position(s) » sans que le contexte ait changé le sens (p. 305, 311)…
Les deux œuvres sont précédées d’une très longue introduction et de notes très abondantes : alors que les textes grec et français totalisent en continu environ 200 pages, l’introduction et les notes en couvrent globalement près de 800, ce qui met les deux volumes à plus de 1000 pages, avec pour conséquence malheureuse un prix inabordable par le grand public. On est étonné que la direction des « Sources chrétiennes » abandonne ici la politique, menée depuis près de deux décennies, de restriction des introductions et commentaires qui avait permis, outre de donner le primat aux textes eux-mêmes, de démocratiser la diffusion des volumes. Il aurait été plus judicieux de demander à l’auteure de publier ce qui s’apparente à une thèse dans un volume séparé, extérieur à la collection, d’autant que beaucoup de considérations présentes ici ne devraient pas y avoir leur place, comme par exemple l’exposé détaillé (p. 170-213) de l’influence de l’œuvre du Pseudo-Denys sur diverses lignées monastiques et courants de spiritualité en Occident au Moyen-Âge et à l’époque moderne, ou les références qu’y font des philosophes contemporains comme Edith Stein, Corbin, Marion, Derrida qui pensent l’œuvre en dehors de son contexte et de son sens véritable. La présence de ces développements ici est d’autant plus regrettable qu’ils prennent la place de ceux qu’il aurait fallu accorder à l’influence du Corpus dionysien sur des Pères grecs majeurs comme Maxime le Confesseur ou Jean Damascène (auxquels ne sont consacrés que quelques lignes éparses), ou encore Grégoire Palamas, dont l’auteure ne dit mot alors qu’il mit Denys au centre de la querelle hésychaste qui impliqua, au XIVe siècle mais aussi dans les siècles suivants, les théologiens byzantins et les théologiens latins dans des interprétations différentes du Corpus.
Pour en venir au fond, Y. de Andia n’aborde pas du tout la question, toujours sans réponse certaine, de l’identité de l’auteur du Corpus aréopagitique, renvoyant à l’introduction de R. Roques à son édition de La Hiérarchie céleste (SC 58 bis, 1970). De rares « fondamentalistes » continuent à voir en lui, comme ce fut systématiquement le cas jusqu’à la fin du XIXe s., le disciple de saint Paul mentionné dans les Actes des apôtres (17, 34) et vénéré comme saint (fête le 3/16 octobre). Celui-ci était un philosophe platonicien converti au christianisme, et cela pourrait expliquer deux aspects de l’œuvre : la forte présence d’un vocabulaire se situant dans la ligne du platonisme, et la référence forte à l’Écriture elle-même, en particulier à sant Paul. Cette position est cependant difficilement tenable. En effet, un certain nombre d’éléments obligent à dater la rédaction de l’œuvre à la fin du Ve siècle : l’absence de toute mention du Corpus dionysien pendant les quatre premiers siècles (ce qui serait très étonnant dans le cas d’une œuvre, forcément prestigieuse, due au disciple de saint Paul) ; la présence dans le Corpus d’une terminologie liée au concile de Chalcédoine (451) ; les références nombreuses à l’œuvre de Proclus (mort en 482) ; la référence dans La Hiérarchie ecclésiastique III.3.7 au chant du Credo durant l’Eucharistie, une pratique initiée à Antioche par le patriarche monophysite Pierre le Foulon en 476 ; l’usage d’une formule christologique (une unique énergie théandrique attribuée au Christ) se positionnant par rapport aux débats entre chalcédoniens et monophysites à la fin du Ve s et la tentative d’union de l’empereur Zénon dans son Hénotikon (482). L’œuvre est en revanche antérieure à une lettre de Sévère d’Antioche qui la cite au début du VIe s., et au synode de Constantinople de 532 qui l’évoque dans ses débats entre chalcédoniens et monophysites. Tout cela oblige à situer l’auteur à la charnière du Ve et du VIe siècle dans les milieux syriens. On pourrait expliquer la présence de ces éléments tardifs dans le Corpus par une série d’interpolations, mais la présence massive d’un vocabulaire et des schémas néoplatoniciens signifierait alors qu’il aurait eu une véritable réécriture de l’œuvre supposée primitive et maintenue jusqu’alors dans le secret, ce qui devient hautement improbable, bien que l’on trouve encore chez saint Basile la référence à une tradition orale cachée en ce qui concrne « les mystères ».
Il reste à préciser le sens de la démarche de l’auteur et de ses écrits relativement à ces schémas de pensée et cette forte présence du vocabulaire néoplatoniciens, empruntés à Proclus en particulier.
On peut à cet égard constater deux types d’interprétation. Selon l’interprétation la plus commune aujourd’hui (née à la fin du XIXe s. avec les travaux de J. Siglmayr et surtout de H. Koch), l’auteur du Corpus serait fondamentalement influencé par le néoplatonisme et proposerait une théologie qui infléchirait le christianisme dans le sens de cette philosophie (C. M. Mazzucchi, va même jusqu’à penser qu’il ne serait autre que Damascius lui-même, cherchant à absorber le christianisme – son adversaire principal – dans le néoplatonisme). Face à cette compréhension sécularisée qui sécularise l’auteur en en faisant ni plus ni moins qu’un philosophe néoplatonicien, une seconde interprétation voit en lui un authentique Père de l’Église dont la théologie reste fondamentalement chrétienne, mais qui utilise à dessein certains schémas de pensée et un vocabulaire néoplatoniciens pour mieux aborder et christianiser de l’intérieur les milieux néoplatoniciens auxquels il a peut-être appartenu avant cela et qu’il a en tout cas approchés de très près. Selon cette deuxième interprétation, le néoplatonisme de l’auteur ne serait que de surface; ce serait comme une sorte de cheval de Troie destiné à pénétrer au sein des positions de « l’ennemi » du dehors, afin de mieux le vaincre sur son propre terrain. De nombreux patrologues comme E. von Ivanka, V. Lossky, A. de Halleux, C. Pera, P. Scarzzoso, ou D. Bradshaw se situent dans cette ligne de pensée.
Corrélativement à ces deux types d’interprétation, il y a deux types d’étude sur le Corpus aréopagitique: l’un qui privilégie la recherche des sources philosophiques, néoplatoniciennes en particulier, dans le but de montrer combien l’auteur est influencé par elles; l’autre qui privilégie au contraire les sources scripturaires et patristiques, proprement chrétiennes, de la pensée de l’auteur, et qui montre que, en dépit de certaines apparences, il reste un théologien fondamentalement chrétien. C’est d’ailleurs ainsi qu’il a été vu par les Pères grecs des siècles postérieurs, par exemple saint Maxime le Confesseur, qui s’est attaché à « sauver » sa pensée jusqu’en certains de ses aspects ambigus (concernant notamment l’« unique énergie théandrique » attribuée au Christ), saint Jean Damascène, ou saint Grégoire Palamas. Parmi les patrologues qui défendent cette seconde interprétation (à laquelle nous adhérons nous-même), il faut citer en particulier Ch. M. Stang qui dans sa thèse “No longer I” : Dionysius the Areopagite, Paul and the Apophasis of th Self, Harvard Dininity School, 2008 (reprise dans Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite, Oxford Universiy Press) montre le lien très fort de l’auteur du Corpus avec les écrits et la pensée de saint Paul, de C. Pera (qui voit en Denys un proche de saint Basile), de W. Völker, de V. Lossky, et surtout de l’évêque Alexandre Golitzin, dont la thèse « Et introibo ad altare Dei ». The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to its Predecessors in Eastern Christian Tradition (soutenue à Oxford et publiée dans les « Analecta Vlatadôn », n° 59, Thessalonique, 1994) souligne fortement l’ancrage du Corpus dans les écrits de saint Paul, des Pères apostoliques, des Alexandrins (Clément, Origène), et surtout dans la pensée des Cappadociens et la spiritualité du désert contemporaine de ces derniers. Le fait que l’Église ait assimilé l’œuvre de Denys (quitte à la rectifier ou à la préciser sur certains points) et ait fait de lui un auteur de référence au même niveau que les autres Pères de l’Église, témoigne qu’elle l’a considéré comme un auteur fondamentalement chrétien. Comme l’écrit V. Lossky (dans un passage d’ailleurs cité par Y. de Andia) : « Peu importe quel fut l’auteur [du Corpus dionysien]: le principal est le jugement de l’Église sur le contenu de l’œuvre et l’usage qu’elle en fait. »
Y. de Andia essaie de concilier les deux positions. D’une part elle note que « le message du Corpus Dionysiacum est clair: il s’agit de la conversion de l’hellénisme au christianisme » (p. 9), que « Denys l’Aréopagite veut convertir la pensée grecque en l’introduisant dans la théologie chrétienne, ce pourquoi le sophiste Apollophane le traite de “parricide” » (p. 11). Mais d’autre part elle accentue très fortement l’influence néoplatonicienne non seulement dans son introduction (p. 82-142, passim), mais dans ses notes et certains choix de traduction (par exemple son parti pris de traduire logia par Oracles – « pour garder le sous-entendu néoplatonicien » –, alors que le mot apparaît plusieurs fois dans le Nouveau Testament pour désigner les paroles divines [cf. Rm 3, 2 ; He 5, 12 ; 1 P 4, 11 ; Ac 7, 38]), et elle n’accorde que peu de lignes à l’influence des Cappadociens et des autres Pères (p. 126, 129, 132-133, 135, 141, passim). Elle remarque que Les Noms divins est un titre qui se rencontre plusieurs fois parmi les écrits néoplatoniciens, mais néglige le fait que les questions que le traité soulève relativement à la possibilité de nommer Dieu furent au centre de la controverse des Cappadociens avec Eunome et ses disciples, et qu’Origène au IIe s. écrivait déjà : « il existe, au sujet des noms, un traité extrêmement profond et difficile d’accès » (Exortatio ad Martyrium, 46, GCS 1 p. 42.10-11). Il s’agit donc d’un sujet récurrent dans l’histoire de la théologie chrétienne, puisqu’il sera aussi l’une des questions débattues au XIVe s. entre saint Grégoire Palamas et ses adversaires. Y. de Andia conclut que Denys « utilise la pensée néoplatonicienne pour exprimer la théologie chrétienne, mais également celle des Cappadociens », mais le problème de la compatibilité n’est pas posé, ni ces deux questions cruciales : 1) Denys utilise-t-il la pensée des néoplatoniciens, ou seulement leur vocabulaire et certains de leurs schémas de pensée ? 2) Les laisse-t-il subsister dans leur forme originelle, ou les transforme-t-il pour les assimiler à la pensée chrétienne, et comment ? On sait que toute la théologie chrétienne s’est élaborée en faisant des emprunts terminologiques à la philosophie (les mots « Triade » (Trinité), « Monade », « nature », « essence », « hypostase », « énergie(s) » leurs dérivés, et bien d’autres…) mais en les assimilant à la conception chrétienne au point de rendre leur origine méconnaissable (comme par exemple pour le mot grec prosopon qui, de « masque » qu’il signifie primitivement, devient la « personne » dans la théologie et l’anthropologie chrétiennes).
Ces remarques étant faites, il faut rendre hommage non seulement au travail de traduction d’Y. de Andia, mais à sa présentation développée et surtout à ses notes détaillées, fruit d’une familiarité avec l’auteur et d’un travail assidu de plusieurs décennies, qui rendront de grands services à ceux qui, dans une approche philosophique surtout, s’intéressent aux rapports de la pensée chrétienne et du néoplatonisme, et à ceux aussi qui veulent lire ou relire ces deux grandes œuvres dans une traduction améliorée.
La collection « Sources chrétiennes » vient de publier – en regard du texte grec établi par B. R. Suchla et déjà publié dans une autre collection – la traduction de deux traités majeurs du Pseudo-Denys l’Aréopagite : Les Noms divins et La Théologie mystiqueCette nouvelle traduction était très attendue, car les deux traductions françaises jusque-là disponibles n’étaient pas satisfaisantes : celle de Mgr Darbois, publiée à la fin du XIXe siècle appartient à la catégorie des « belles infidèles », et celle de M. de Gandillac, parue chez Aubier-Montaigne en 1943 accentue, de par la formation et l’activité du traducteur, le caractère philosophique et conceptuel de l’œuvre.
La traduction d’Y. de Andia est plus claire et plus lisible que la précédente (bien qu’elle n’évite pas toujours le jargon, comme à la p. 303 du t. 2 : « …il fait taire toutes les appréhensions cognoscitives »). L’auteure a bénéficié en son temps d’une aide précieuse de la part du P. Paramelle, que l’on aurait aimé voir mentionné. Certains choix sont judicieux : « intellect » convient mieux pour nous qu’ « intelligence » qu’avait choisi M. de Gandillac. D’autres choix – ou absence de choix – sont discutables. Parler simplement des « êtres » plutôt que des « étants » aurait permis d’éviter une connotation heideggerienne un peu gênante. L’auteure consacre un long paragraphe (p. 68-70) aux différentes traductions qui ont été proposées par ses prédécesseurs pour les mots theologia et theologos, mais il n’en ressort rien de clair quant à ses propres choix, et l’assimilation de la theologia avec l’Écriture, reconnue comme une option majeure en référence à plusieurs commenteurs est très discutable : la theologia est plutôt une connaissance supérieure à la connaissance naturelle, inspirée par Dieu. Theoeidès est traduit tantôt par « déifié », tantôt par « déiforme », mais les deux adjectifs n’ont pas le même sens, et c’est la seconde option qui est la plus convenable. Pour ousia, l’auteure préfère légitimement « essence » à « substance » ; elle dit cependant (p. 71) qu’elle choisit de traduire ousiôthènai par « prendre substance » dans un passage auquel elle renvoie (DN II, 6, 644C), mais dans ce passage (p. 387 du t. 1) elle traduit « prendre une essence » ; il y a donc un petit problème de cohérence… Un autre problème de cohérence se rencontre dans la traduction du mot thesis (plur. theseis), traduit le plus souvent par affirmation(s) – ce qui est la traduction adéquate (en opposition avec les négations –, mais parfois (et dans la même page) rendu par « position(s) » sans que le contexte ait changé le sens (p. 305, 311)…
Les deux œuvres sont précédées d’une très longue introduction et de notes très abondantes : alors que les textes grec et français totalisent en continu environ 200 pages, l’introduction et les notes en couvrent globalement près de 800, ce qui met les deux volumes à plus de 1000 pages, avec pour conséquence malheureuse un prix inabordable par le grand public. On est étonné que la direction des « Sources chrétiennes » abandonne ici la politique, menée depuis près de deux décennies, de restriction des introductions et commentaires qui avait permis, outre de donner le primat aux textes eux-mêmes, de démocratiser la diffusion des volumes. Il aurait été plus judicieux de demander à l’auteure de publier ce qui s’apparente à une thèse dans un volume séparé, extérieur à la collection, d’autant que beaucoup de considérations présentes ici ne devraient pas y avoir leur place, comme par exemple l’exposé détaillé (p. 170-213) de l’influence de l’œuvre du Pseudo-Denys sur diverses lignées monastiques et courants de spiritualité en Occident au Moyen-Âge et à l’époque moderne, ou les références qu’y font des philosophes contemporains comme Edith Stein, Corbin, Marion, Derrida qui pensent l’œuvre en dehors de son contexte et de son sens véritable. La présence de ces développements ici est d’autant plus regrettable qu’ils prennent la place de ceux qu’il aurait fallu accorder à l’influence du Corpus dionysien sur des Pères grecs majeurs comme Maxime le Confesseur ou Jean Damascène (auxquels ne sont consacrés que quelques lignes éparses), ou encore Grégoire Palamas, dont l’auteure ne dit mot alors qu’il mit Denys au centre de la querelle hésychaste qui impliqua, au XIVe siècle mais aussi dans les siècles suivants, les théologiens byzantins et les théologiens latins dans des interprétations différentes du Corpus.
Pour en venir au fond, Y. de Andia n’aborde pas du tout la question, toujours sans réponse certaine, de l’identité de l’auteur du Corpus aréopagitique, renvoyant à l’introduction de R. Roques à son édition de La Hiérarchie céleste (SC 58 bis, 1970). De rares « fondamentalistes » continuent à voir en lui, comme ce fut systématiquement le cas jusqu’à la fin du XIXe s., le disciple de saint Paul mentionné dans les Actes des apôtres (17, 34) et vénéré comme saint (fête le 3/16 octobre). Celui-ci était un philosophe platonicien converti au christianisme, et cela pourrait expliquer deux aspects de l’œuvre : la forte présence d’un vocabulaire se situant dans la ligne du platonisme, et la référence forte à l’Écriture elle-même, en particulier à sant Paul. Cette position est cependant difficilement tenable. En effet, un certain nombre d’éléments obligent à dater la rédaction de l’œuvre à la fin du Ve siècle : l’absence de toute mention du Corpus dionysien pendant les quatre premiers siècles (ce qui serait très étonnant dans le cas d’une œuvre, forcément prestigieuse, due au disciple de saint Paul) ; la présence dans le Corpus d’une terminologie liée au concile de Chalcédoine (451) ; les références nombreuses à l’œuvre de Proclus (mort en 482) ; la référence dans La Hiérarchie ecclésiastique III.3.7 au chant du Credo durant l’Eucharistie, une pratique initiée à Antioche par le patriarche monophysite Pierre le Foulon en 476 ; l’usage d’une formule christologique (une unique énergie théandrique attribuée au Christ) se positionnant par rapport aux débats entre chalcédoniens et monophysites à la fin du Ve s et la tentative d’union de l’empereur Zénon dans son Hénotikon (482). L’œuvre est en revanche antérieure à une lettre de Sévère d’Antioche qui la cite au début du VIe s., et au synode de Constantinople de 532 qui l’évoque dans ses débats entre chalcédoniens et monophysites. Tout cela oblige à situer l’auteur à la charnière du Ve et du VIe siècle dans les milieux syriens. On pourrait expliquer la présence de ces éléments tardifs dans le Corpus par une série d’interpolations, mais la présence massive d’un vocabulaire et des schémas néoplatoniciens signifierait alors qu’il aurait eu une véritable réécriture de l’œuvre supposée primitive et maintenue jusqu’alors dans le secret, ce qui devient hautement improbable, bien que l’on trouve encore chez saint Basile la référence à une tradition orale cachée en ce qui concrne « les mystères ».
Il reste à préciser le sens de la démarche de l’auteur et de ses écrits relativement à ces schémas de pensée et cette forte présence du vocabulaire néoplatoniciens, empruntés à Proclus en particulier.
On peut à cet égard constater deux types d’interprétation. Selon l’interprétation la plus commune aujourd’hui (née à la fin du XIXe s. avec les travaux de J. Siglmayr et surtout de H. Koch), l’auteur du Corpus serait fondamentalement influencé par le néoplatonisme et proposerait une théologie qui infléchirait le christianisme dans le sens de cette philosophie (C. M. Mazzucchi, va même jusqu’à penser qu’il ne serait autre que Damascius lui-même, cherchant à absorber le christianisme – son adversaire principal – dans le néoplatonisme). Face à cette compréhension sécularisée qui sécularise l’auteur en en faisant ni plus ni moins qu’un philosophe néoplatonicien, une seconde interprétation voit en lui un authentique Père de l’Église dont la théologie reste fondamentalement chrétienne, mais qui utilise à dessein certains schémas de pensée et un vocabulaire néoplatoniciens pour mieux aborder et christianiser de l’intérieur les milieux néoplatoniciens auxquels il a peut-être appartenu avant cela et qu’il a en tout cas approchés de très près. Selon cette deuxième interprétation, le néoplatonisme de l’auteur ne serait que de surface; ce serait comme une sorte de cheval de Troie destiné à pénétrer au sein des positions de « l’ennemi » du dehors, afin de mieux le vaincre sur son propre terrain. De nombreux patrologues comme E. von Ivanka, V. Lossky, A. de Halleux, C. Pera, P. Scarzzoso, ou D. Bradshaw se situent dans cette ligne de pensée.
Corrélativement à ces deux types d’interprétation, il y a deux types d’étude sur le Corpus aréopagitique: l’un qui privilégie la recherche des sources philosophiques, néoplatoniciennes en particulier, dans le but de montrer combien l’auteur est influencé par elles; l’autre qui privilégie au contraire les sources scripturaires et patristiques, proprement chrétiennes, de la pensée de l’auteur, et qui montre que, en dépit de certaines apparences, il reste un théologien fondamentalement chrétien. C’est d’ailleurs ainsi qu’il a été vu par les Pères grecs des siècles postérieurs, par exemple saint Maxime le Confesseur, qui s’est attaché à « sauver » sa pensée jusqu’en certains de ses aspects ambigus (concernant notamment l’« unique énergie théandrique » attribuée au Christ), saint Jean Damascène, ou saint Grégoire Palamas. Parmi les patrologues qui défendent cette seconde interprétation (à laquelle nous adhérons nous-même), il faut citer en particulier Ch. M. Stang qui dans sa thèse “No longer I” : Dionysius the Areopagite, Paul and the Apophasis of th Self, Harvard Dininity School, 2008 (reprise dans Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite, Oxford Universiy Press) montre le lien très fort de l’auteur du Corpus avec les écrits et la pensée de saint Paul, de C. Pera (qui voit en Denys un proche de saint Basile), de W. Völker, de V. Lossky, et surtout de l’évêque Alexandre Golitzin, dont la thèse « Et introibo ad altare Dei ». The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to its Predecessors in Eastern Christian Tradition (soutenue à Oxford et publiée dans les « Analecta Vlatadôn », n° 59, Thessalonique, 1994) souligne fortement l’ancrage du Corpus dans les écrits de saint Paul, des Pères apostoliques, des Alexandrins (Clément, Origène), et surtout dans la pensée des Cappadociens et la spiritualité du désert contemporaine de ces derniers. Le fait que l’Église ait assimilé l’œuvre de Denys (quitte à la rectifier ou à la préciser sur certains points) et ait fait de lui un auteur de référence au même niveau que les autres Pères de l’Église, témoigne qu’elle l’a considéré comme un auteur fondamentalement chrétien. Comme l’écrit V. Lossky (dans un passage d’ailleurs cité par Y. de Andia) : « Peu importe quel fut l’auteur [du Corpus dionysien]: le principal est le jugement de l’Église sur le contenu de l’œuvre et l’usage qu’elle en fait. »
Y. de Andia essaie de concilier les deux positions. D’une part elle note que « le message du Corpus Dionysiacum est clair: il s’agit de la conversion de l’hellénisme au christianisme » (p. 9), que « Denys l’Aréopagite veut convertir la pensée grecque en l’introduisant dans la théologie chrétienne, ce pourquoi le sophiste Apollophane le traite de “parricide” » (p. 11). Mais d’autre part elle accentue très fortement l’influence néoplatonicienne non seulement dans son introduction (p. 82-142, passim), mais dans ses notes et certains choix de traduction (par exemple son parti pris de traduire logia par Oracles – « pour garder le sous-entendu néoplatonicien » –, alors que le mot apparaît plusieurs fois dans le Nouveau Testament pour désigner les paroles divines [cf. Rm 3, 2 ; He 5, 12 ; 1 P 4, 11 ; Ac 7, 38]), et elle n’accorde que peu de lignes à l’influence des Cappadociens et des autres Pères (p. 126, 129, 132-133, 135, 141, passim). Elle remarque que Les Noms divins est un titre qui se rencontre plusieurs fois parmi les écrits néoplatoniciens, mais néglige le fait que les questions que le traité soulève relativement à la possibilité de nommer Dieu furent au centre de la controverse des Cappadociens avec Eunome et ses disciples, et qu’Origène au IIe s. écrivait déjà : « il existe, au sujet des noms, un traité extrêmement profond et difficile d’accès » (Exortatio ad Martyrium, 46, GCS 1 p. 42.10-11). Il s’agit donc d’un sujet récurrent dans l’histoire de la théologie chrétienne, puisqu’il sera aussi l’une des questions débattues au XIVe s. entre saint Grégoire Palamas et ses adversaires. Y. de Andia conclut que Denys « utilise la pensée néoplatonicienne pour exprimer la théologie chrétienne, mais également celle des Cappadociens », mais le problème de la compatibilité n’est pas posé, ni ces deux questions cruciales : 1) Denys utilise-t-il la pensée des néoplatoniciens, ou seulement leur vocabulaire et certains de leurs schémas de pensée ? 2) Les laisse-t-il subsister dans leur forme originelle, ou les transforme-t-il pour les assimiler à la pensée chrétienne, et comment ? On sait que toute la théologie chrétienne s’est élaborée en faisant des emprunts terminologiques à la philosophie (les mots « Triade » (Trinité), « Monade », « nature », « essence », « hypostase », « énergie(s) » leurs dérivés, et bien d’autres…) mais en les assimilant à la conception chrétienne au point de rendre leur origine méconnaissable (comme par exemple pour le mot grec prosopon qui, de « masque » qu’il signifie primitivement, devient la « personne » dans la théologie et l’anthropologie chrétiennes).
Ces remarques étant faites, il faut rendre hommage non seulement au travail de traduction d’Y. de Andia, mais à sa présentation développée et surtout à ses notes détaillées, fruit d’une familiarité avec l’auteur et d’un travail assidu de plusieurs décennies, qui rendront de grands services à ceux qui, dans une approche philosophique surtout, s’intéressent aux rapports de la pensée chrétienne et du néoplatonisme, et à ceux aussi qui veulent lire ou relire ces deux grandes œuvres dans une traduction améliorée.
Jean-Claude Larchet
1 commentaire:
Le P. Joseph Paramelle, mentionné dans cette recension, considérait que le Pseudo-Deny était probablement un néo-platonicien d'un bon niveau qui, une fois devenu chrétien, aurait cherché à expliquer la foi chrétienne dans un langage accessible, familier, à ses ci-devant frères en philosophie... (nous en avions discuté une fois...)
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