Ambroise de Milan, La fuite du siècle. Introduction, texte critique, traduction et notes de Camille Gerzaguet, « Sources chrétiennes » n° 576, Paris Cerf, 2015, 400 p
Ce volume, issu d’une thèse soutenue par Camille Gerzaguet, pensionnaire de la Fondation Thiers (CNRS) et membre de l’équipe des Sources Chrétiennes, propose non seulement une édition critique, mais la première traduction française d’une œuvre de saint Amboise de Milan écrite à la fin de sa vie. Il s’agit d’une méditation sur l’éloignement de ce monde répondant à l’aspiration de l’âme de se rapprocher de Dieu et de vivre en Lui. Ce thème était cher à l’évêque de Milan, puisqu’il avait nourri aussi l’une de ses premières œuvres.
Rappelons que saint Ambroise avait tout, dans sa jeunesse, pour mener une vie mondaine. Né en 340 à Trêves, qui était l’une des capitales de l’empire byzantin, il était le fils d’Ambrosius, préfet du prétoire des Gaules et le cousin de Quintus Aurelius Symmaque, sénateur et préfet de Rome, et fut très tôt destiné à devenir comme eux un haut fonctionnaire de l’administration impériale. Après des études supérieures, il reçut à Rome une formation d’avocat. En 370, il devint l’adjoint du préfet du prétoire d’Illyricum, et se vit confier par lui l’administration de la province de Ligurie-Emilie, dont le siège était Milan. En 374, il intervint pour rétablir l’ordre lors de l’élection du successeur de l’évêque de tendance arienne, Auxence. Alors qu’il n’était pas encore baptisé, les deux partis, suivant le cri inspiré d’un enfant dans la foule, le désignèrent comme évêque par acclamation. C’est après beaucoup de réticence et de résistance qu’Ambroise accepta cette élection inattendue. Mais dès lors, il se consacra pleinement à sa fonction épiscopale (qu’il exerça de 374 à 397), renonçant à tous les avantages qui étaient auparavant attachés à son rang social et politique. En matière de fuite du siècle, il parlait donc d’expérience.
Ambroise fut, face à plusieurs empereurs successifs, un grand défenseur des droits de l’Église, mais aussi un docteur influent, qui contribua notamment à la conversion au christianisme de saint Augustin et à sa formation.
Assez étrangement, par rapport à son niveau d’études et au talent oratoire qui lui est unanimement reconnu, saint Ambroise a quelques difficultés à organiser rigoureusement ses écrits, en dehors de ceux qui sont des commentaires suivi de textes bibliques. Beaucoup de spécialistes se sont montrés critiques vis à vis du désordre fréquent de ses compositions. Ainsi après Bardenhewer qui ne voyait dans la composition des œuvres ambrosiennes qu’ « un jeu sans règles », et Shenkl qui parlait plus sévèrement de « décomposition » face à des productions hétéroclites formées de lambeaux juxtaposés issus de différentes sources, Gérard Nauroy, l’un des meilleurs connaisseurs actuels, écrit : « La plupart des traités d’Ambroise, pour peu qu’ils ne soient pas des commentaires méthodiques d’un livre de l’Écriture – et, parfois, même dans ce cas –, laissent, après une première lecture, le sentiment d’ouvrages composites, à la démarche diffuse et déconcertante, aux intentions disparates, à la terminologie incertaine, où la suite des idées, rarement explicite, semble dépendre du discours lui-même, du rapprochement fortuit de deux mots, de deux images, de deux citations scripturaires plutôt qu’obéir à un propos préétabli et ordonné selon des articulations apparentes. » C’est bien l’impression que laisse ce traité, malgré l’effort de l’éditrice d’y voir généreusement « une composition spécifique qui s’assimilerait plutôt à une organisation étoilée du propos » (p. 18), voire « une composition symphonique » (p. 19).
On peut distinguer dans l’œuvre sept parties.
La première est une courte exorde qui présente les deux aspects complémentaires du propos – la désolidarisation d’avec ce qui nous attache à ce monde et l’élévation vers Dieu –, et annonce quatre thèmes récurrents du traité: 1) les séductions terrestres qui se proposent à l’homme en permanence; 2) l’aveuglement spirituel qu’elles provoquent, empêchant la fuite dans la contemplation de Dieu; 3) le fait que le corps, à cause des sens, est porté vers les passions; 4) la vanité de ce monde qui est un leurre faisant obstacle au salut.
La deuxième partie, la plus longue, a pour objet les six villes, appartenant aux Lévites, qui sont destinées à servir de refuge aux meurtriers pendant leur exil, et qui sont mentionnées dans le livre des Nombres (35, 11 ; 13-14 ; 25 ; 28). Partant d’une proximité entre les termes relatifs à la fuite (fugere, fuga) et ceux relatifs au refuge (confugere, refugium), et du fait que toute fuite trouve son terme dans un refuge, Ambroise transforme le sens des allusions bibliques par le biais de l’exégèse allégorique, jusqu’à voir dans le meurtrier en fuite l’homme spirituel qui fuit le monde après avoir tué ses passions, et dans les villes-refuges les degrés de vertu et de connaissance de Dieu selon lesquels il s’unit progressivement à Lui.
La troisième partie commente les deux fuites de Jacob.
La quatrième prend David pour modèle de l’envol de l’âme du chrétien.
La cinquième oppose le bien d’en haut à la malice d’ici-bas.
La sixième montre la supériorité de la sagesse chrétienne sur la philosophie.
La dernière est une péroraison qui présente quatre exemples bibliques de fuite spirituelle: Jacob, Suzanne, Paul et Loth, chacun illustrant un aspect de ce que doit être la fuga saeculi du chrétien.
Citons ce beau passage caractérique, tiré de l’un des derniers chapitres : « Voici ce qu’est la fuite: connaître son but, s’alléger du siècle, s’alléger du corps, afin que désormais personne ne s’exalte vainement et ne refuse, dans l’enflure de sa pensée charnelle, de s’attacher à la tête, et afin que l’on ne dise pas de ce genre de personnes: Ils ont fui sans voir. Au contraire, la fuite loin d’ici c’est mourir aux éléments de ce monde, cacher sa vie en Dieu, éviter les souillures, ne pas se souiller par les désirs, ignorer ce qui appartient à ce monde qui fait tomber sur nous la neige de chagrins de toute nature, qui, une fois rempli, se vide, et, une fois vidé, se remplit. Et toutes ces choses sans aucun avantage solide sont creuses et vides. Le riche est un homme mort qui ne possède rien, parce qu’il n’est pas riche en vue de Dieu, et c’est un insensé, parce que la sagesse, c’est honorer Dieu, et la science, c’est éviter le mal. »
Rappelons que saint Ambroise avait tout, dans sa jeunesse, pour mener une vie mondaine. Né en 340 à Trêves, qui était l’une des capitales de l’empire byzantin, il était le fils d’Ambrosius, préfet du prétoire des Gaules et le cousin de Quintus Aurelius Symmaque, sénateur et préfet de Rome, et fut très tôt destiné à devenir comme eux un haut fonctionnaire de l’administration impériale. Après des études supérieures, il reçut à Rome une formation d’avocat. En 370, il devint l’adjoint du préfet du prétoire d’Illyricum, et se vit confier par lui l’administration de la province de Ligurie-Emilie, dont le siège était Milan. En 374, il intervint pour rétablir l’ordre lors de l’élection du successeur de l’évêque de tendance arienne, Auxence. Alors qu’il n’était pas encore baptisé, les deux partis, suivant le cri inspiré d’un enfant dans la foule, le désignèrent comme évêque par acclamation. C’est après beaucoup de réticence et de résistance qu’Ambroise accepta cette élection inattendue. Mais dès lors, il se consacra pleinement à sa fonction épiscopale (qu’il exerça de 374 à 397), renonçant à tous les avantages qui étaient auparavant attachés à son rang social et politique. En matière de fuite du siècle, il parlait donc d’expérience.
Ambroise fut, face à plusieurs empereurs successifs, un grand défenseur des droits de l’Église, mais aussi un docteur influent, qui contribua notamment à la conversion au christianisme de saint Augustin et à sa formation.
Assez étrangement, par rapport à son niveau d’études et au talent oratoire qui lui est unanimement reconnu, saint Ambroise a quelques difficultés à organiser rigoureusement ses écrits, en dehors de ceux qui sont des commentaires suivi de textes bibliques. Beaucoup de spécialistes se sont montrés critiques vis à vis du désordre fréquent de ses compositions. Ainsi après Bardenhewer qui ne voyait dans la composition des œuvres ambrosiennes qu’ « un jeu sans règles », et Shenkl qui parlait plus sévèrement de « décomposition » face à des productions hétéroclites formées de lambeaux juxtaposés issus de différentes sources, Gérard Nauroy, l’un des meilleurs connaisseurs actuels, écrit : « La plupart des traités d’Ambroise, pour peu qu’ils ne soient pas des commentaires méthodiques d’un livre de l’Écriture – et, parfois, même dans ce cas –, laissent, après une première lecture, le sentiment d’ouvrages composites, à la démarche diffuse et déconcertante, aux intentions disparates, à la terminologie incertaine, où la suite des idées, rarement explicite, semble dépendre du discours lui-même, du rapprochement fortuit de deux mots, de deux images, de deux citations scripturaires plutôt qu’obéir à un propos préétabli et ordonné selon des articulations apparentes. » C’est bien l’impression que laisse ce traité, malgré l’effort de l’éditrice d’y voir généreusement « une composition spécifique qui s’assimilerait plutôt à une organisation étoilée du propos » (p. 18), voire « une composition symphonique » (p. 19).
On peut distinguer dans l’œuvre sept parties.
La première est une courte exorde qui présente les deux aspects complémentaires du propos – la désolidarisation d’avec ce qui nous attache à ce monde et l’élévation vers Dieu –, et annonce quatre thèmes récurrents du traité: 1) les séductions terrestres qui se proposent à l’homme en permanence; 2) l’aveuglement spirituel qu’elles provoquent, empêchant la fuite dans la contemplation de Dieu; 3) le fait que le corps, à cause des sens, est porté vers les passions; 4) la vanité de ce monde qui est un leurre faisant obstacle au salut.
La deuxième partie, la plus longue, a pour objet les six villes, appartenant aux Lévites, qui sont destinées à servir de refuge aux meurtriers pendant leur exil, et qui sont mentionnées dans le livre des Nombres (35, 11 ; 13-14 ; 25 ; 28). Partant d’une proximité entre les termes relatifs à la fuite (fugere, fuga) et ceux relatifs au refuge (confugere, refugium), et du fait que toute fuite trouve son terme dans un refuge, Ambroise transforme le sens des allusions bibliques par le biais de l’exégèse allégorique, jusqu’à voir dans le meurtrier en fuite l’homme spirituel qui fuit le monde après avoir tué ses passions, et dans les villes-refuges les degrés de vertu et de connaissance de Dieu selon lesquels il s’unit progressivement à Lui.
La troisième partie commente les deux fuites de Jacob.
La quatrième prend David pour modèle de l’envol de l’âme du chrétien.
La cinquième oppose le bien d’en haut à la malice d’ici-bas.
La sixième montre la supériorité de la sagesse chrétienne sur la philosophie.
La dernière est une péroraison qui présente quatre exemples bibliques de fuite spirituelle: Jacob, Suzanne, Paul et Loth, chacun illustrant un aspect de ce que doit être la fuga saeculi du chrétien.
Citons ce beau passage caractérique, tiré de l’un des derniers chapitres : « Voici ce qu’est la fuite: connaître son but, s’alléger du siècle, s’alléger du corps, afin que désormais personne ne s’exalte vainement et ne refuse, dans l’enflure de sa pensée charnelle, de s’attacher à la tête, et afin que l’on ne dise pas de ce genre de personnes: Ils ont fui sans voir. Au contraire, la fuite loin d’ici c’est mourir aux éléments de ce monde, cacher sa vie en Dieu, éviter les souillures, ne pas se souiller par les désirs, ignorer ce qui appartient à ce monde qui fait tomber sur nous la neige de chagrins de toute nature, qui, une fois rempli, se vide, et, une fois vidé, se remplit. Et toutes ces choses sans aucun avantage solide sont creuses et vides. Le riche est un homme mort qui ne possède rien, parce qu’il n’est pas riche en vue de Dieu, et c’est un insensé, parce que la sagesse, c’est honorer Dieu, et la science, c’est éviter le mal. »
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